Press "Enter" to skip to content

Iványi Márton: Vallási fanatizmus – egy világrendszer elméleti perspektívából

charlieReflexiómat rendhagyó módon azzal kezdeném, hogy a magam részéről teljesen egyetértek a szerző, Máté-Tóth András néhány állásfoglalásával, megállapításával és kiindulópontjával, például:

„Szélsőségesnek tekintem azokat a kijelentéseket, melyek a Charlie Hebdo karikatúristáit a szólásszabadság mártírjaiként szentté avatják, s azokat is, amelyek őket okolják tragikus sorsukért, indirekten felmentve a terroristák felmenthetetlen akcióját.”

„…szeretném mindenképpen hangsúlyozni, hogy magával a kérdéssel sem szándékozom alátámasztani azt az új ateista propagandát, miszerint minden vallási meggyőződés eleve a fanatizmus melegágya, s a fanatizmusra a vallás kulturális és politikai kiszorítása lenne az adekvát válasz.”

„Amit a liberális Európáról s annak egységet teremtő értékeiről gondoltunk, az összeomlóban van. A kulturálisan új összetételű Európában az együttélést és együttműködést megalapozó értékek diskurzusa zajlik. Európa távolabbi történetének görög-latin, zsidó, keresztény, muzulmán kultúrforrásai beletorkollottak a francia forradalom hármas alapértékére álmodott szekularitás vallásába: szabadság, egyenlőség, testvériség, valamint a demokrácia és az emberi jogok szekuláris bibliájába. Az egyre színesedő Európa nemcsak az iszlám bizonyos felfogásának erőteljes jelenléte révén találkozik az alapértékeire vonatkozó kihívásokkal, hanem az emberről, társadalomról, természetről való gondolkodás paradigmatikus változásai révén talán még inkább.”

„Durva leegyszerűsítés (…) Európát a felvilágosodással azonosítani, vele szemben pedig az iszlámot a fundamentalizmussal. Egyik oldalon a racionalitás, másikon az irracionalitás, egyiken a szekularizáció, másikon a vallási dominancia és a szentírás szó szerinti értelmezése. Amint a felvilágosodás projektje nem volt sohasem Európában az egyetlen kulturális és politikai tendencia, hanem a különböző európai országok nagyon is különbözően viszonyultak ehhez a jelentős kezdeményezéshez, ugyanúgy az iszlám is sokszínű kulturális régió, Szaúd-Arábiától, Egyiptomon át Törökországig.”

Végül: „Az igazi válaszok türelmes elemzést és hiteles önreflexiót követelnek, a vallásoktól is. Tariq Ramadan hangsúlyozza, hogy az európai iszlámnak nem az önvédelmi önreflexióban áll az ereje, hanem abban, hogy saját kulturális forrásaira támaszkodva aktívan részt vesz azoknak a kérdéseknek megválaszolásában, amelyek előtt az egész kontinens áll.”

Vajon ezek az igazságok más nézőpontból is egymásra építhetők-e, és ha igen, akkor hogy­an? Ha a fentieket elfogadjuk premisszákként, a szerzőével megegyező következtetés vonható-e le mindebből?

Véleményem szerint bármely a vallási fanatizmus és annak közelmúltbeli megnyilvánulási formáit taglaló okfejtéshez nélkülözhetetlen annak aktuálpolitikai keretrendszere – ezalatt most természetesen nem a vallási fundamentalizmus erőszakos tendenciáinak elfogadását, hanem a jelenség tágabb látókörű értelmezésének szükségességét kell érteni! – ebből következően a magam részéről a gondolatmenethez hozzátenném a világrendszer-elmélet perspektíváját.

Ezen kívül azzal egészíteném ki azt, és őszintén szólva meglep, hogy a posztkolonializmusnak a szerző kifejezetten Európa viszonyait illetően tulajdonít jelenlétet és jelentőséget („Európa véglegesen posztkoloniális provincia” – sic!) holott szerintem éppenséggel a modern Európa és nyugati világ hatalmi struktúrái miatt a világ által megélt kolonializmus és posztkolonializmus tematizációjára van szükség.

A legfontosabb ugyanakkor annak leszögezése és tudomásul vétele továbbá mindezzel összefüggésben, hogy a hipotetikus  ’umma (iszlám világközösség) fősodra elhatárolódik a vallási fanatizmustól, ad absurdum a téma jelen aktualitását megalapozó, közelmúltbeli tragikus fejlemények elkövetőitől.

Ezekről a továbbiakban lesz szó. A szerző számos észrevétele a fentieken kívül, úgy mint: az autoriter és elnyomó közösségi struktúrák és a kirekesztő stigmatizáció jelenléte, Európa fenyegetésként való értelmezése, ellenségkijelölő diskurzuslogika, globálissá vált világ, immigránsok problémája, egyenlőtlen nyersanyageloszlás, Észak-Dél törésvonal stb. érintőlegesen kapcsolódik az én nézőpontomhoz, a.m. illeszkedik ahhoz az alább kifejtendő világrendszer elméleti perspektívához, amely  explicit nem szerepel a Vallási fanatizmus c. cikkben, ám amelyről úgy gondolom,  hogy éppenséggel pont a kérdéskör határokon átívelő, globális jellege miatt releváns.

Mielőtt ennek megismertetésére kísérletet tennék, a szerző megállapításaihoz a dzsihád szövegkörnyezetének margóján mindjárt a következő, az iszlám fanatizmus megértése szempontjából kiemelten fontos tudnivalókat tenném hozzá.

Tény ugyan, hogy akadnak a szóban forgó fogalomnak radikális értelmezései, ám az erőszakos kisebb és nagyobb dzsihád kettősége egy eredendően is erőteljesen vitatott prófétai hagyományra tekint vissza.

A 11. századi muszlim tudós, al-Ḫaṭīb al-Baġdādī utalást tesz egy bizonyos Ğābir ibn ʿAbdu’llāh-ra, Mohamed próféta „kegyes kortársára” és követőjére (arabul: ṣaḥābī), aki állítólag azt mondta, hogy „visszatértünk a kisebb dzsihádtól (al-ğihād al-’aṣġar) a nagyobb dzsihádra (al-ğihād al-’akbar).” Amikor megkérdezték, hogy „mit értsünk a nagyobb dzsihád alatt?”, úgy felelt, hogy: “Az önmagunkban rejlő rossz tulajdonságok elleni küzdelmet.” Innen ered a különbségtétel.

Fontos azonban tudni, hogy ez a hadísz (arabul: al-ḥadīth, jelentése: Mohamed próféta életéről, személyéről és tanításairól, illetve más korabeli muszlimok tetteiről és szavairól összegyűjtött szájhagyomány útján terjesztett közlés) nem szerepel a hiteles gyűjteményekben. Már a 14/15. század fordulóján alkotó muszlim tudósméltóság, al-ʿAsqalānī is úgy vélte, hogy ez a mondás nemcsak elterjedt, hanem hagyományláncolata (vagyis a szájhagyomány hitelessége) egyben gyenge, hibás is. Ironikus, hogy autentitását még egyes dzsihadisták, például a palesztin teológus ʿAbdu’llāh Yūsuf ‘Azzām is megkérdőjelezi, bár mások elfogadják érvényességét.

A szerző fontos közvéleménykutatási adatokkal támasztja alá megállapításait a Toleranciaadatok Európában szerkezeti egységben, amelyben beszámol a muszlimok iránti, viszonylagosan alacsony pozitív hozzáállásról. Én a magam részéről a dzsiháddal összefüggésben szintén feleleveníteném a Gallup 2002-es felmérését (Richard Burkholder), amely nyolc muszlim ország lakosságának a kérdéskört illető, árnyalt és erőteljesen differenciált véleményét jelzi és arra a következtetésre jut, hogy egyedül Indonéziában mutat a válaszok többsége erőszakos konnotációt („küzdelem az iszlám ellenségeivel szemben”) és különösen az arab országokban (Jordánia, Kuvait, Libanon, Marokkó) van szó békés attitűdről a válaszok fényében (pl. isteni kötelesség, istenimádat, a szorgalmas munka melletti elkötelezettség, az ember életcéljainak megvalósítása, törekvés egy nemes ügyre, a béke, harmónia és együttműködés előrelendítése stb.)

A kérdéses hagyomány hitelességének fentebb vázolt, vitatott megítélése és a közvéleménykutatásnak még a szintén bizonytalanságok által övezett taqiyya (az ellenséges környezetben való megtévesztés doktrínája) esetleges figyelembe vétele mellett is elgondolkodtató megállapításai is előrevetítik, amint azt Máté-Tóth András is helyesen látja, hogy az iszlám világközösség sem nem egy egységes, monolit egész, sem nem homogén ilyen horderejű kérdésekben.

Miért vajon a fanaticizmus, a radikális értelmezés és adott esetben annak tendenciái?

Úgy vélem, nemcsak általánosságban a „Nyugat” és „Kelet” (a fogalmak hipotetikus jellege miatt használok idézőjelt) viszonyrendszert, hanem az illető közösségi eszmeáramlatokat, magatartásformákat és trendeket is évszázadok óta meghatározza a wallersteini (centrum-periféria-félperiféria) viszonyrendszer, amely magától értetődően elevenedik meg az iszlám világ, különösen a 18-20. században végbement, máig érvényét nem vesztő, európai és nyugati gyarmatosításának fénytörésén.

Wallerstein elképzelése szerint a világrendszer egy hosszú folyamat eredményeként jött létre, mely a 16. században kezdődött. Ekkor az egyes elszigetelt, lokális gazdasági egységeket a nagy földrajzi felfedezések nyomán a gyarmatosító országok összekapcsolták egy rendszerré. A folyamat kezdeti szakaszának nyertesei azok az államok lettek (Anglia, Franciaország, Hollandia), melyek meg tudták újítani a politikai és társadalmi berendezkedésüket, lebontva a középkori struktúrákat. A világgazdasági rendszer a 19. századra alakult ki teljesen.

A világrendszert Wallerstein perifériára, félperifériára és centrumra (más néven magterületre) osztja. A centrum-periféria nem elsősorban földrajzi egységek, hanem a nemzetközi munkamegosztásban elfoglalt helyek: centrum, ahol a kapitalista gazdaság leginkább profitábilis termékeit, azaz ún. vezértermékeit gyártják.

Nézete szerint a rendszer létrejötte során a gyarmatosító országokon, azaz a centrumon kívüli területek először perifériaként léptek be a rendszerbe, a centrum gazdasági és politikai igényeinek alávetve.

Mivel Wallerstein szerint a megjelent kvázi-monopóliumok „erős államok védelmétől függenek, ezért nagyrészt ilyen államokhoz kötődnek – mind jogi, mind fizikai, mind pedig tulajdonosi szempontból. Ezért a centrum-periféria viszonynak van egy bizonyos földrajzi kifejeződése is. A centrumra jellemző tevékenységek néhány államban sűrűsödnek össze, az ott folyó produktív tevékenységek többségét alkotják,” (Wallerstein, 2010: 67) mely helyszínek történetesen, mint azt Franciaország példája is mutatja, egyszersmind a bevándorlás célpontjai is.

A leggyengébb államok természetesen azok, amelyeket gyarmatoknak szoktunk nevezni. Gyarmatnak olyan adminisztratív egységet nevezünk, amely hivatalosan nem szuverén, és egy másik (általában távolabbi) állam fönnhatósága alá tartozik. A modern gyarmatok kialakulása a világrendszer gazdasági expanziójához köthető. Az expanzió e folyamata során a centrum erős államai arra törekedtek, hogy újabb és újabb zónákat vonjanak be a modern világrendszer anyagcseréjébe (Wallerstein, 2010: 116)

A tőke vég nélküli felhalmozásának parancsa kitermelte a szüntelen technológiai fejlődés szükségességét és a rendszer határainak állandó kiterjesztését – nemcsak földrajzi, hanem pszichológiai, intellektuális és tudományos értelemben is.” (Wallerstein, 2010: 16)

Meggyőződésem, hogy alig vonható kétségbe a részben a cetrum-periféria kontextus nyomán is fellépő szegénység és olyan szociális nehézségek, mint a marginalizálódás közvetett befolyása a (vallási) fanatizmusra. Már-már közhely, hogy a nehéz életkörülmények – súlyosbítva a hagyományos élet- és értékrend bástyáinak leomlásával, a tradicionális közösségi kötelekék felbomlásával és a fogyasztói társadalmaknak az előbbiek helyébe lépő diszfunkcionalitásával és elidegenedésével -valamint az elnyomottság, kiszolgáltatottság tudatosulása az embert mindig is fogékonyabbá tette és teszi a radikális ideológiákra és a szélsőséges „megoldásokra,” erre számtalan példát, akár már Anders Breivik esetében is találunk.

Mindez, valamint olyan alapvető igazságtalanságérzetet generáló és különben a világrendszer mechanizmusaihoz és architektúrájához illeszkedő tapasztalatok, mint az, hogy évtizedeken át a Nyugat a legvéresebb kezű diktátorok uralmát támogatta aktívan és időnként tevékenyen vett részt demokratikus, szekuláris rendszerek megdöntésében (Françafrique-doktrína), vagy éppen – általános káoszt és törvényen kívüli állapotokat idézve elő – diktatórikus rezsimeket távolított el fegyveres úton (Irak); hogy következetlen és kontraproduktív közel-keleti politikájával a palesztinok földjeinek és jövőjének a szakadatlan telepépítéssel történő eltulajdonításához asszisztál; hogy mind egalitariánus és univerzalista eszményképeit, értékrendjét, mind a világrendszerben létrejött geokulturális kánont gyakorta árnyékolja be a kettős mérce, akár a véleménynyilvánítás szabadsága vs. emberi méltóság kontextusában is; együttesen hozza létre és tartja fenn a Charlie Hebdo elleni támadásban kicsúcsosodó igazságtalanságérzetet, illetve gyűlölet-kultúrát.

Itt érdemes kitérni arra, hogy az Európából egységesnek mutatkozó iszlám kultúra felbomlása miféle nehézségeket hozott magával a kihívásra adott válaszokban: az európai provokációk a szólás szabadság nevében tovább folytatódnak, annak ellenére, hogy a helyi (iszlám) erők számára szemlátomást az nem, vagy nem abban a formában érték. A Sátáni verseket, Theo van Gogh filmrendező meggyilkolását 2004-ben, a Jylland Posten dán karikatúrabotrányt egy évre rá, a floridai Terry Jones tiszteletes 2010-es, hírhedt ”égessetek minden nap el egy Koránt” beszédét követően a legtöbbünk számára világos, hogy mik lehetnek egy-egy ilyen “mű” várható következményei… miért kell mégis emberek százmillióinak vallásos érzületét szűk látókörűen provokálni? Civilizációnk vívmánya a Felvilágosodáshoz köthető erkölcsi-politikai normák univerzalitásának tagadása, a lessingi példabeszéd a toleranciáról, csakúgy, mint a szólás szent és sérthetetlen szabadsága – amely azinban soha nem volt abszolút, amint arra a „ne kiálts tüzet egy zsúfolt színházban” jogi alapeset és köznyelvi metafora is utal – miért kell mégis ez utóbbinak a próbakövévé a mások vallási meggyőződésén való könyörtelen gúnyt megtenni?

Jelenünk megannyi problémájának genealógiája addig a gyarmatosításig vezet vissza, amely talán a világrendszer legmarkánsabb arcvonásának tekinthető. A szektaszellem – és ezalatt most egyaránt értem a felekezeti, pl. síita-szunnita rivalizálást a Közel-Keleten és az új erőre kapó, sokadik generációs radikalizálódást – a modernitás kifejeződése, eredete a 19. századi európai gyarmatosítás és modernizáció keresztmetszetére, annak az egyéni és kollektív identitásra gyakorolt, részben kártékony következményeire tekint vissza.

Az iszlám békés arculatának előtérbe tolása, azon vitatott Korán-ájáknak és hagyományoknak – melyek esetenként erőszakos jellege különben azt tükrözi, hogy a kezdetek kezdetén a fennmaradásáért küzdő iszlámban a vallási elem a korabeli aktuálpolitikai mozzanatoknak rendelődött alá, ezek egyfelől mára már átlényegültek vagy talán érvényüket is vesztették, másfelől ugyanakkor vitathatatlanul magukban hordozzák az erőszakos és konfrontatív interpretációs lehetőségeket – a közös feldolgozása és “helyén kezelése” a józan és hiteles, mértékadó körökön is múlik.

Fanatikus oldalon a célkitűzéseket gyakran redukcionista Korán-exegézis (tafszír) igazolja, az értelmezési kereteket behatárolják a dichotómia és a leegyszerűsítés eszközei, a mozgástér is ezek függvényében meghatározott. Mindezt tovább bonyolítják az eurocentrikus, orientalista hagyományokon nyugvó projekciók és az a tény, hogy a többdimenziós muszlim szentírás-magyarázat sem nőtte még ki magát igazán.

A szerző szavaival a dzsihádot újraértelmező, személyeket, mozgalmakat vagy országokat az iszlám ellenségeinek kikiáltó radikális iszlamistákat, a fanatikus szélsőségeseket – akik mondhatni egyben az iszlám legnagyobb karikatúrái is – és azt a közeget, ahonnan utánpótlásukat merítik, csakis a közösségek erős, karizmatikus egyéniségei tudják a maguk lenyűgöző hatásával féken tartani illetve befolyásolni. Éppen itt hárulhat fontos szerep – a továbbiakban is – olyan spirituális és véleményvezérekre, mint a Máté-Tóth András által is említett Tareq Ramadan-ra, Navid Kermani-ra.

Következtetésem megegyezik a szerzőével, amennyiben az, hogy a közösség nagy és mérsékelt többsége érdekeltté váljon a vallási fanatikusok megfékezésében és abban tevékenyen is közreműködjön, a párbeszéden múlik.

Dialógusra, megértésre, kompromisszumkereső politikákra, nem pedig provokációkra van szükség.

Iványi Márton

Budapest, 2015. február 28.

 

Legyen Öné az első észrevétel!

Vélemény, hozzászólás?

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöljük.

Ez a weboldal az Akismet szolgáltatását használja a spam kiszűrésére. Tudjunk meg többet arról, hogyan dolgozzák fel a hozzászólásunk adatait..