Press "Enter" to skip to content

Salamon János: Pragmatica Religio

(Vallás és politika)

A régi rómaiak komolyan vették az isteneiket. Olyannyira, hogy a mi felvilágosult beidegződésünkkel szöges ellentétben ők a vallást minden ízében politikai kérdésnek, életbevágó közügynek tekintették. Ennek megfelelően a közügyeiket, fontosabb politikai, hadászati döntéseiket is rendszeresen vallásos megfontolások mellé vagy alá rendelték. Nagyobb ünnepségek, választások, ütközetek előtt mindig kikérték az istenek véleményét, melyet a hivatásos jósok (augures) madarak röptéből és énekéből, áldozati állatok belsőségeiből vagy rendkívüli meteorológiai jelenségekből olvastak ki.

Úgy is fogalmazhatnánk, hogy a régi rómaiak a „közös ügy” (res publica)vallásos megszállottjaiként olyan komolyan vették a köztársaságot, hogy megvédésében, fönntartásában mindig maguk mellett akarták tudni a legmagasabb hatalmakat. Szemükben az istenekkel való összefogás elengedhetetlen részét képezte a civil összefogásnak.

A köztársasághoz való fanatikus ragaszkodásuk a rossz emlékű királyság esetleges visszatérésétől való általános rettegésből táplálkozott. Továbbra is készek voltak egy fölöttük, minden polgár fölött álló, megfellebbezhetetlen autoritás létét elismerni, de nem szenvedhették, hogy az ilyen hatalom valaha is emberi formában jelenjék meg közöttük. Amit szabad Jupiternek, azt nem szabad Caesarnak.

Az emberek fölötti teljhatalom gyakorlásához emberfölötti hatalom szükséges, olyasmi tehát, amivel ember, értelemszerűen, sohasem rendelkezhet. Még a nagy Caesar ereiben sem ambrózia folyt, csak egyszerű vér. Tőrökkel rátámadó merénylői ezt az igazságot, ezt a közönséges vért kívánták a római polgárok nyilvánossága elé tárni – minden kétséget eloszlatandó.

A szenátus, magisztrátus és népgyűlés három pillérén nyugvó köztársasági alkotmány egy városállamra volt méretezve, így aligha bírhatta el a terjeszkedő világbirodalom súlyát. Az újabb és újabb barbár területeket bekebelező, Caesarhoz hasonló olyan hadvezér-konzulok, mint Marius, Sulla vagy Pompeius szeme előtt végtelenre tágult politikai horizontnak már csak a globális hatalmi ambíció felelhetett meg. Ebből a perspektívából nézve az évszázados jogszokásokból összetapasztott római alkotmány túlságosan provinciálisnak, házilagosnak, kisszerűnek tűnt.

Ha a zsidóknak sikerült a sok immorális görög istent egyetlen morális istennel helyettesíteni, akkor miért ne sikerülhetne a sok halandó morális, alkotmánykövető politikai akaratát egyetlen isteni, emberfeletti immorális, alkotmányellenes akaratra lecserélni? Az ilyen ambícióktól fűtött, konkurens istenjelöltek által vezetett légiók frontális összeütközései adták ki a polgárháborúknak azt a sorozatát, amely végül is az évszázadokon át féltve őrzött köztársaság pusztulásához vezetett.

A városállam helyét elfoglaló birodalomhoz illő új államrendet egyetlen személy, Augustus császár megfellebbezhetetlen autoritása, alkotmányellenes politikai akarata jelentette. De ez az alkotmányellenes akarat nem volt immorális, vagy legalábbis nem abból a nyers, barbár, vak hatalomvágyból táplálkozott, amely Pompeiust, Caesart és a többi, sikereitől megrészegült hadvezért jellemezte.

Augustus moralitása civilizált mértékletességében állt. Évtizedeken át gyakorolt teljhatalmát nem kívánta hivatalossá tenni. Megengedte, hogy paradox módon a köztársaság megmentőjének tekintsék, de megtiltotta, hogy élő istenként ünnepeljék. Imperatorként, vagyis legfőbb hadúrként a későbbi császárok szokása szerint játékszerévé, szolgájává tehette volna az egész szenátust, de ő kevesebbel is beérte. Csak olyan erőteljes, ám kegyes auctoritast (befolyást) kívánt gyakorolni a szenátusra, amilyent a valódi köztársaság idején ez a magasztos testület gyakorolt a populusra.

Augustus moralitása végül is abban állt, hogy soha sem akarta fitogtatni az immoralitását. A szenátorok tudták, amit tudtak, de nagyra értékelték azt a formákra adó, tiszteletteljes bánásmódot, amelyben a császár részesítette őket. És a populusnak is magadta azt, amit az a legtöbbre értékelt. Ez pedig nem a kenyér és cirkusz volt – bár erre is akadt kereslet bőven –, hanem a hit (fides).

Ha a sok nemes és nemtelen emberi erőfeszítés végül nem vezet máshoz, mint a végtelen hatalmi huzakodás és a polgárháború véres káoszához, akkor ettől a káosztól csak egy isten mentheti meg Rómát. A nép, a birodalom polgárai pedig hinni akarták, hogy ez az isten Augustus. De a császár beérte a Princeps („első polgár”) titulussal, mert nem kívánt az emberi származásáról megfeledkezett nagybátyja, Caesar sorsára jutni.

Tudta jól azonban, hogy a nép hitéhségét nem hagyhatja csillapítatlanul. Közel fél évszázados uralkodásának legfontosabb politikai döntései között tartotta számon azokat a vallásreformjait, amelyek célja lényegében az volt, hogy az állami szabályozás keretein belül megidézett emberfeletti hatalmak oltalmazó felügyelete alá helyezze a város polgárait.

A reformok nyomán a kisebb helyi istenségek (lares) kultuszát felélesztendő, 265 új római körzet (vicus) született, hogy azután ezek mindegyikében, az adott körzet szívének számító útkereszteződésnél szentélyt állítsanak. Az ily módon tisztelt, megidézett istenségek minden ismert és ismeretlen veszélytől voltak hivatottak megóvni a helyi lakosságot, és ebben a minőségükben az egyebek mellett a Pater Patriae („Haza Atyja”) titulust is viselő császár körzeti megbízottjaiként funkcionáltak.

Augustus a maga tipikusan római pragmatikus felfogása és kivételes politikai intelligenciája által vezetve sohasem tévesztette szem elől a vallás politikai hasznosságát. Ezt a pragmatikus pogány hagyományt folytatta másfél ezer évvel később Machiavelli, aki a szerinte túlvilágiságában túlságosan enervált, férfiatlan és ezért politikailag használhatatlan kereszténység helyett a római ősök életszagú, gyakorlatias hitbuzgóságát tekintette követendőnek.

Livius római történelméről írt értekezésében Machiavelli helyeslően említi azt a Lucius Papirius konzult, aki a szamniták ellen harcoló légiók vezéreként egyszerűen felülbírálta a baljós jelekre hivatkozó és a tervezett támadás elhalasztását tanácsoló augurt. A katonák bátorságát, elszántságát kikezdte volna a tétovázás, ezért inkább a mégis megindított ütközet frontvonalába, a szinte biztos halálba küldte az akadékoskodót, majd amikor a halálhírét hozták, a konzul készen állt a magyarázattal: az istenek így büntették meg a hazug és gyáva jóst.

A sikeres hadvezér, illetve politikus tudja, hogyan lehet minden akadékoskodással és, ha kell, a realitások akadékoskodásával szemben is elszántságot ébreszteni a katonákban, illetve a polgárokban. Az ilyen buzdítás leghatékonyabb eszköze a vallás, vagyis ennek reálpolitikai alapon manipulált formája. Ezzel az eszközzel el lehet érni, hogy a katonák jobban féljenek az istenektől, mint az ellenségtől, illetve a polgárok jobban tartsanak mindenféle láthatatlan veszélytől, mint a mindennapjaikat megkeserítő valóságos nehézségektől.

 A valláshoz képest a politika természeténél fogva pragmatikus, hiszen a konkrét, e világi üdvözülés a célja. A vallás erejével számoló reálpolitikus az ateizmus és a fanatizmus szélsőségei közötti arany középúton haladva a lelkek megváltása helyett egyedül azt tartja szem előtt, hogy a lelkek megváltására való buzgó törekvés semmilyen módon ne zavarja meg az államrendet. Ez a pragmatizmus tehát nem a vallást magát veszi komolyan, hanem csak annak társadalomszervező erejét.

Erről az erőről persze sokat tudtak mesélni a hírhedt harmincéves háború túlélői, köztük a Machiavellinél is radikálisabban modern Thomas Hobbes. Ha a túlvilági üdvözülésről, a lélek megváltásáról vallott különböző nézetek összecsapása elkerülhetetlenül vezet a társadalmi béke és az államrend véres felborításához, akkor erre csak egy orvoslat van. Olyan vallás kell, amely sohasem állhat szemben a társadalmi béke őrével, az állammal. Ez a veszélyes konfrontáció pedig úgy kerülhető el a legegyszerűbben, hogy mindenki az állam diktálta vallásnak veti alá magát. A Hobbes által „Kingdom of Darkness”-nek nevezett vallás az a láthatatlan tartomány, amely szigorú világi kontroll nélkül örök veszélyt jelent a társadalmi békére.

A vallás és az állam konfrontációjának lehetősége persze akkor is kizárható, ha az államgépezettel együtt mindenki közvetlenül Istennek veti alá magát, vagyis ha nem a politika uralja a vallást, hanem a vallás a politikát. Ez a teokratikus berendezkedés azonban aligha lehet működőképes. A Mózes által alapított teokrácia éppen olyan anarchiát szült, mint a rómaiak által alapított köztársaság. Minthogy az Isten uralma alá rendelt társadalomban semmilyen korlátozó, irányadó emberi hatalom nem lehet legitim, itt mindenki tökéletesen szabad, és ezért tökéletesen dezorientált. Ez a zűrzavar szükségszerűen vezetett a zsidók „prófétaéhségé”-hez (Hobbes) és vele az önjelölt próféták megjelenéséhez.

Ha másért nem, a fáraók alatt elszenvedett szolgasorsuk okán a zsidók ugyanannyira viszolyogtak a királyság intézményétől, mint a rómaiak. De a próféták kakofóniájából, a teokrácia anarchiájából való szabadulást végül mégis az egyszemélyi, abszolút hatalomban látták. „Adj nékünk királyt, a ki ítéljen felettünk”, követelik Sámuel prófétától (Sám. 1:6). A királytól mint a népét újra orientálni képes hús-vér autoritástól azt remélték, amit a rómaiak Augustustól: hogy végre békét teremt, egységet, rendet a vallásukban, vagyis végső ítéletet hirdet arról, ki az igaz és ki a hamis próféta közöttük.

De míg a teokrácia szükségszerűen anarchiához vezet, addig a vallást kormányzati eszközként használó királyság viszont ugyanilyen elkerülhetetlenül végződik diktatúrában. Erre a veszélyre figyelmezteti Sámuel a maguknak királyt követelő zsidókat: „Elveszi legjobb szántóföldeiteket… és szolgáinak adja”, „barmaitokat megdézsmálja, és ti szolgái lesztek néki”, „és panaszkodni fogtok annak idejében királyotok miatt, kit magatok választottatok, de az Úr nem fog meghallgatni akkor titeket” (Sám. 1:14–18).

Mi felvilágosodottak persze méltatlannak és hamisnak találjuk ezt az egész dilemmát. Hamisnak, mert a felvilágosult ember, vagyis a kiskorúságából sikeresen kilábalt állampolgár bátran megengedheti magának, hogy ne kérjen sem a papok királyságából, sem a királyok papságából.

A kiskorú képzelődéseikbe gabalyodott előző koroktól való teljes függetlenségünknek, a modern kor legitimitásának fontos tárgyi bizonyítéka, hogy sikerült egyszer s mindenkorra megszabadulnunk ettől a hamis dilemmától. Ha épp annyi bajjal jár az, amikor a vallás uralja a politikát, mint amikor a politika a vallást, akkor egyszerűen meg kell akadályozni a kettő keveredését. Akkor szigorúan el kell választani az egyházat az államtól.

 Egyház és állam tisztán szétválasztható, mert két teljesen különböző dologra koncentrálnak: az első a lélek, a második a test megváltására. Míg a vallásos hit belső meggyőződés kérdése, addig az állam a külsődleges dolgok fölött rendelkezik. Afölött, amit John Locke nagykorúvá válásunk egyik alapdokumentumában, az A Letter Concerning Toleration című 1689-es esszéjében civil interestnek nevez, a test üdvözülésének olyan kellékeit értve ezen, mint élet, szabadság, egészség, pénz, birtok, ház, bútor stb.

A modern liberális demokrácia legnagyobb vívmánya és büszkesége a vallás és a politika steril szétválasztása, vagyis a vallás Locke receptje szerinti privatizálása. Az állam ahelyett, hogy kontrollálni akarná a sötétség birodalmát, inkább kiszervezi ezt a feladatot polgárai magánszférájába. Mindenki szabadon eldöntheti nemcsak azt, hogy miféle megváltásra vágyik a lelkében, de azt is, hogy egyáltalán van-e lelke.

Augustus, Machiavelli és Hobbes pragmatizmusán túltéve a felvilágosult állam nemcsak a vallást, de annak társadalomszervező erejét sem veszi komolyan. A világosság nem fogadhatja be a sötétséget; a tudomány nem ismerhet el semmilyen láthatatlan tartományt.

Az aligha meglepő, hogy a tudományos kor állama megtagadja, kiszervezi a nem létező dolgokról való gondoskodást, az ezek fölötti rendelkezést. Pontosabb azonban úgy fogalmazni, hogy az állam a modern tudomány módszerét követve kizárólag az olyan dolgok létezését ismeri el, amelyek fölött rendelkezni képes. A valóság az, ami kontrollálható.

Hiperpragmatikus korunk meghatározó sajátossága a politikának a közgazdaságra, valamint a vallásnak a hitre, tehát belső meggyőződésre, vagyis magánügyre, mintegy privát cirkuszra való redukálása. Úgy tűnik, hogy ez a kor politikai intelligenciában, emberismeretben nem ér fel a régi pragmatizmus korához. Ahhoz az Augustushoz, aki felismerte, hogy az ember, a mindenkori populus végső soron nem kenyérre és cirkuszra, hanem megváltásra vágyik.

Ezt a megváltást a modern pragmatizmus a test megváltásaként értelmezi. Az államnak az egyháztól, a politikának a vallástól való szigorú elválasztása valójában a testnek a lélektől való megszabadítása. Ilyen értelemben a felvilágosodás, a kiskorunkból való kilábalás annak a felismerése, hogy a társadalmi békére nézve a lélek uralma a test fölött éppolyan veszélyes, mint a test uralma a lélek fölött. A kettő évezredes konfliktusának csak a lélek végleges felszámolása, semmissé nyilvánítása vethet véget.

Ha a felvilágosodás programja a látható, fényes világban való sikeres, biztonságos berendezkedés, akkor ez a program csak a láthatatlan tartományoknak, a sötétség birodalmának gyermeki illúzióvá nyilvánításával valósítható meg. És ha ez a program egyre nyilvánvalóbban nem váltja be a hozzá fűzött reményeket, az talán azért van, mert az ilyen tartományok és birodalom léte vagy nem léte mégsem egyszerű kinyilatkoztatás kérdése. A valóság mégsem csupán az, ami kontrollálható. Az igazán gyermeki illúzió pedig mégis az, hogy a lélek adminisztratív eszközökkel felszámolható.

A semmibe vetett testekből összeálló politikai test (body politic) természetes létezési formája, államformája a francia forradalom által kikiáltott nihilista köztársaság. Ebben a respublikában a társadalom érdeke maradéktalanul azonos a test érdekével, a civil interest a carnal interesttel.

A baj az, hogy a carnis, a hús, vagyis a puszta matéria semmiféle társadalomszervező erővel nem bír. Mert nem a lélek a magánszféra, a magánügy, hanem a test. Magánügyek társaságából pedig sohasem lesz köztársaság, res privataból res publica. Az embereket nem a testük és általánosságban nem a látható dolgok kötik össze egymással, hanem a láthatatlanok: emlékek, képzetek, eszmék, ideák.

 A megváltásra vonatkozó ideák fragmentációja, privatizálása, az üdvözülésről vallott kollektív képzetek elhalványulása a történelem tanúsága szerint rendre arra késztetik az embereket, hogy királyt követeljenek maguknak. Azt akarják, hogy a megváltást garantáló emberfeletti hatalom emberi formában jelenjék meg közöttük. Míg Sámuel prófétát maga az Úr biztatta arra, hogy engedjen ennek a népakaratnak, Augustust kivételes politikai intelligenciája vezette ugyanerre.

A politika redukálása a közgazdaságra, a test, a matéria intézményesített kultusza, vagyis a politikai hedonizmus mind a látható tartományba, a saját civilizálatlanságába, lelketlenségébe zárt nihilista köztársaság kellékei. Az ember nem élhet egyedül kenyéren és cirkuszon. Ehhez az ürességhez képest a láthatatlan tartományról, a lélekről szőtt bármilyen elképzelés egy teljesebb, civilizáltabb lét keretét adja.

A lélekvándorlás ötlete például semmivel sem észszerűbb, mint a materializmusé, de – ahogy a nihilista köztársaság egyik legékesszólóbb kritikusa, Tocqueville mondja – „a polgárokat kevésbé fenyegeti az elvadulás, ha azt hiszik, hogy a lelkük átmegy egy disznó testébe, mintha azt, hogy nincs lelkük”. Persze egy intézményesítetten hedonista, lelketlen társadalom polgárainak már nincs mitől tartaniuk. Csak a testük változhat disznóvá.

Forrás: az ÉS 2018. november 30-i száma
Fénykép: FŐNIX TV, Youtube

Legyen Öné az első észrevétel!

Vélemény, hozzászólás?

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöljük.

Ez a weboldal az Akismet szolgáltatását használja a spam kiszűrésére. Tudjunk meg többet arról, hogyan dolgozzák fel a hozzászólásunk adatait..