Iványi Márton: Isten, Istenember, ember, emberisten?

Iványi Márton arab filológus és kommunikációkutató nem csak a keresztény és az iszlám vallás isten- képét veti össze, hanem a két világszemlélet társadalmi következményeit is. Ha ezek a megállapítások vitára készteti olvasóinkat, úgy felajánljuk, hogy azt a Lehet-e? Fórumunkon folytathatják.

Creavit Deus Hominem Ad Imaginem Suam – (Isten megteremtette az embert, saját képmására – I Móz. 1:27)

’Iqra’ bi-ism rabbika’l-laī alaq, alaqa’l-insān min alaq – Olvass, Urad nevében, aki teremtett! –(Megtapadt rögből [min ‘alaq] teremtette az embert – Korán 96: 1-2)

Isten, Istenember, ember, emberisten?

A transzcendens és a szakrális teológiai és dogmatikus meghatározottságai és eltérései a keresztény, illetve iszlám vallásban és szellemtörténetben

Lukács László piarista szerzetes és teológus 2017. május 19-én a Corvinus Egyetemen A katolikus Luther-kép alakulása a közelmúlttól napjainkig címmel tartott előadást, melynek tágabb szövegösszefüggéseiben érintőlegesen felmerült Luther Márton szentté avathatóságának kérdése is, aminek különös időszerűséget kölcsönöz a Reformáció 500. évfordulója.

A világtörténelmi jelentőségű Reformáció spiritus rectora, Luther Márton szellemi testamentumát képezi számtalan egyéb tanítás mellett az, hogy a szentek közössége [lat.: communio sanctorum; [ném.: Gemeinschaft der Heiligen] maga a hívők gyülekezete alkotta egyház[1].

Sem eme alaptétel teológiai érvényét, sem Luther Márton szentté avatásának összetett, etikai-valláspolitikai, illetve szimbolikus kérdését illetően nem tisztem állást foglalni, számomra mindennek egészen más okból van jelentősége. A szentté avatás és a szentek közösségeként tudomásul vett egyház premisszái ugyanis együttesen az isteni és az emberi szféra elhatárolásához kapcsoló kérdések megvizsgálására ösztönöznek, miközben véleményem szerint egyértelműen antropocentrikus teológiai és világnézeti kiindulópontokat jeleznek.

A transzcendens és a szakralitás keresztény felfogásának, és a kapcsolódó doktrinális hagyományoknak az áttekintésekor arra a következtetésre jutok, hogy egy ilyen, a Reformáció 500. évfordulója miatt is időszerű vita fel sem merülhetne, ha nem lenne a kereszténység egészére – vagy legalább is a főbb történelmi felekezeteken átívelően – jellemző az antropocentrizmus. Eme emberközpontúság természetesen nemcsak Luther Márton felütésnek szánt tanításában köszön vissza, hanem mindenekelőtt a kereszténységnek a tanulmány mottójában is szereplő, „saját képmásra teremtett emberről” alkotott fogalmában és központi jelentőségű doktrínájában is.

Ez egyben e világvallás és övező szellemtörténet azon vonása[2] is, amely egyben az iszlámmal való összehasonlításkor a legfőbb különbségre is következtetni enged.

E sematikus tanulmány fókuszában éppen ezért azon nagyobb vonalak megrajzolása áll, amelyek mentén kirajzolódnak e két világvallás istenfelfogása és ennek megfelelően a lét egészére, illetve az istenire és emberi lényegre vonatkozó következtetései, kapcsolódó vallástudományi kérdései és viszonyai. Fentiek szellemében a tanulmány a főbb, történelmi keresztény egyházak katekizmusainak, napjainkban érvényben lévő, hivatalos tanításainak az alábbiakban vázlatos pontokba szedett katalógusa alapján kitapintani vélt, emberi és isteni mibenlétre vonatkozó összefüggéseket az iszlám hermeneutika tapasztalatai mellé helyezi.

E megállapítások valószínűsíthetően felvetik a civilizációs összefüggések felé való tájolás relevanciáját is. Ezzel összefüggésben a tanulmány zárófejezetében egyszerre tekintek kiindulási alapként és kritikai ellenpontként Pawel Lisicki 2017-ben magyar nyelven Dzsihád címmel megjelent könyvének egyházkritikai és teológiai megállapításaira. Azon közéleti vonatkozású kérdéseket azonban, hogy e hittételi és –gyakorlási alapok és szabványok milyen mértékben határozzák meg útmutatóként az egyéni és kollektív emberi magatartást, e tanulmány inkább csak érintőlegesen tárgyalja. Elsődleges célja a fentieknek megfelelően az istenihez és emberihez fűződő viszonyulások körüljárása és bemutatása.

*

Három isteni személy: A keresztény Szentháromság doktrína

Kiindulásképpen elmondható, hogy a római, görögkeleti és protestáns egyházakon átível azon nézet, hogy a kereszténység a Krisztus által az emberiséggel közölt isteni kinyilatkoztatás. Noha e felekezetek tanításaiban ezen túlmenően markáns különbségek keletkeznek – akár már e kinyilatkoztatás megismerhetőségét, illetve legitim forrásait illetően is –, abban is egyetértés mutatkozik közöttük, hogy az isteni hármas egység, vagyis az isteni lény természete és méltósága szerint három, egymással teljesen azonos személyből áll (vö.: von Glasenapp, 1981: 324-325).

A három, szentháromságbeli isteni személy eme egységét hirdető ún. nikaiai (vagy niceai) konstantinápolyi hitvallás elfogadottsága jóformán a teljes kereszténységen átível. Eme általánosító megállapítás finom részeit a későbbiekben vizsgálja meg e tanulmány.

Magának a doktrínának a hermeneutikai alapjait főként a feltámadott Jézus tanítványaihoz intézett szavai képezik, amely egyben a kereszténység missziós parancsa is: „Menjetek el tehát, tegyetek tanítvánnyá minden népet, megkeresztelve őket az Atyának, a Fiúnak és a Szentléleknek nevében” (Mt 28:19).

A keresztény hit Istennek a történeti valóságba történő közvetlen beavatkozásán alapul, a Fiúban Isten a maga legbensőbb titkával közel jött a világhoz. Az Atyával egylényegű (lat.: consubstantionalis)  Krisztusban Isten lelke oly tökéletesen jelent meg, ahogyan a Földön térben és időben egyáltalán megjelenhetett (von Glasenapp 1981: 435-436). A dogmatikus kereszténység abszolút voltát elsősorban azzal indokolja, hogy Krisztusban Isten lett emberré, megtestesülvén a Szentlélek és Szűz Mária által (v.ö. „Et incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria Virgine, et homo factus est”). Az isteni kegyelemnek ez az egyszeri történelmi eseménye az emberiség fejlődésének nem csupán egyik állomása, hanem fordulópontja, hiszen soha felül nem múlható magasságába juttatta az emberiséget. Az isteni megtestesülésének (incarnatio), az emberi történelembe való „belépésének” egy további, újszövetségi leírását János evangéliumának ún. Logosz-himnuszában (János 1: 1-18) találni meg a következők szerint: „Kezdetben volt az Ige, az Ige Istennél volt, és Isten volt az Ige, ő volt kezdetben Istennél. […](Az Ige) volt az igazi világosság, amely minden embert megvilágosít […] A világba jött, a világban volt, általa lett a világ […] az Ige testté lett, és közöttünk élt”.[3]

Összességében Krisztusban az isteni visszfénye jelenik meg.

A római katolikus egyház tanításai az isteniről és az emberiről:

Fidei Depositum kezdetű apostoli konstitúciójában – amely egyszersmind bevezeti a Római Katolikus Egyház II. Vatikáni Egyetemes Zsinat utáni, „hivatalos” Katekizmusát (a továbbiakban: RKEK) is a Zsinat megnyitásának harmincadik évfordulóján –, II. János Pál pápa kihirdeti „Isten misztériumának csodálatos egységéről”, hogy az „magában foglalja Isten üdvözítő tervét éppen úgy, mint Jézus Krisztus központi szerepét, aki Isten egyszülött Fia, az Atya küldötte, s a Szentlélek erejéből a Boldogságos Szűz Mária méhében emberré lett, hogy Üdvözítőnk legyen. Meghalt és föltámadott Üdvözítőnk mindig jelen van Egyházában, különösen a szentségekben”.

E hitletétemény előszavában megállapítást nyer, hogy „az önmagában végtelenül tökéletes és boldog”, az emberhez „mindig és mindenütt közellévő” Isten, „tisztán jóságából elhatározott terve szerint, szabad akaratból megteremtette az embert, hogy boldog életének részesévé tegye. A bűn által szétszórt embereket mind összehívja családjának egységébe, mely az Egyház”; ennek megvalósítására „küldte Fiát, mint Megváltót és Üdvözítőt, amikor betelt az idő. Isten Őbenne és Őáltala hívja az embereket, hogy a Szentlélekben fogadott fiaivá és így az Ő boldog életének örököseivé váljanak”.

Az isteni emberi általi felfoghatóságát, meghatározhatóságát illetően a Katekizmus első része, első szakaszának első fejezete (IV/40-42) megállapítja, hogy „Istenről való ismeretünk korlátozott […] Istent nem tudjuk másként megnevezni, csak a teremtményekből kiindulva, és a magunk korlátolt, emberi megismerés- és gondolkodásmódunk szerint.

Minden teremtmény fölmutat valami istenhasonlóságot, különösen az Isten képére és hasonlatosságára teremtett ember.[4] A teremtmények sokfajta tökéletessége (igazságuk, jóságuk, szépségük) Isten végtelen tökéletességét tükrözi. Ezért tudunk Istenről teremtményei tökéletességei alapján megállapításokat tenni, „mert a teremtmények nagyságából és szépségéből következtetni lehet Teremtőjükre”.

E pont a például a protestáns egyházak által el nem fogadott deuterokanonikus Bölcsességek könyvére hivatkozik (Bölcs 13,5).[5] Ettől is fontosabb talán az, hogy e különleges figyelmet érdemlő sorokban megjelenik azon antropomorf Istenségre – netán teomorf Emberre? (v.ö. Ricoeur 1998; Lisicki 2017) – vonatkozó nézet, ami feltevésem szerint egyrészt központi helyet foglal el a (nyugati) kereszténységben és szellemtörténetben, és e tanulmány egyik fókuszát is magára vonja.

Különleges figyelemről írtam, téve mindezt azért, mert francia nyelven Kr. u. 1998-ban megjelent könyvében az ember Teremtőhöz fűződő egzisztenciális kapcsolatáról a protestáns filozófus Paul Ricoeur a következőt állapítja meg: ,,Az ember »Elohim képmására« teremtetett, azaz égi mintára, s ez kivonja őt a látható dolgok hatásköréből. Így hát, ha az Isten antropomorf, akkor az ember teomorf” (2003: 30).

Visszatérve e későbbiekben tárgyalt szempontokból is fontos kitérő után a fővonalra, a Katekizmus az előbbi elgondolkodtató állítása mellett is kimondja, hogy: „Isten fölülmúl minden teremtményt. Beszédünket tehát szüntelenül meg kell tisztítanunk mindattól, ami korlátolt, képszerű és tökéletlen, nehogy Istent, aki »kimondhatatlan, fölfoghatatlan, láthatatlan és elgondolhatatlan« összekeverjük emberi képeinkkel. Emberi szavaink mindig alatta maradnak Isten misztériumának.”

Hallatlanul érdekes, hogy e második esetben már jóval konzervatívabban fogalmazó, a Kr. u. 5. századi Bizánci liturgia Aranyszájú Szent János anaforájából (1896: 384) idéző zsinati dokumentum szemlátomást mintha ellentmondásba kerülne magával.

E látszólagos ellentmondást végül Aquinói Szent Tamás Summa contra gentiles (1,30) című munkájából idézve kísérli meg feloldani a Katekizmus: „Emlékezetünkbe kell ugyanis vésnünk, hogy […] »nem foghatjuk föl, hogy Ő mi, csak azt, hogy mi nem, s hogy a többi létező hogyan viszonyul Hozzá«.

A RKEK emberi leírásának szentelt szakasza (6§. Az emberről, 355; 380-381) egyfelől átveszi a Teremtés posztulátumát: „»Isten megteremtette az embert saját képmására, az Isten képmására teremtette őt, férfinak és nőnek teremtette őket« (Ter 1,27); „Istenünk, »az embert a magad képmásául teremtetted, és gondjára bíztad az egész világot, hogy egyedül neked, a Teremtőnek szolgálva uralkodjék minden teremtményen«”; „A teremtésben az ember egyedülálló helyet foglal el: ő »az Isten képmása«”. Másfelől kimondja (370), hogy „Isten semmiképpen sem képmása az embernek”.

Egy későbbi helyen a Katekizmus így fogalmaz: (381) „Az ember eleve arra rendeltetett, hogy Isten emberré lett Fiának — »aki a láthatatlan Isten képmása« (Kol 1,15) — képmása legyen, hogy Krisztus a fivérek és nővérek sokaságának elsőszülöttje legyen”.

A Katekizmus e tanításainak megértéséhez további összefüggések ismeretére van szükség. 

A krisztológia antropocentrikus alapfogalmai: incarnatio és kenószisz 

Az emberiről és az isteniről, illetve az emberarcú Istenségről, vagyis a megtestesülésről (incarnatio) alkotott keresztény felfogás nem érthető meg a központi jelentőségű, Krisztusra vonatkozó tanítások nélkül.

Az RKEK (470) azon kérdésre, hogy miként ember az Isten Fia, a következő választ adja a II. Vatikáni zsinat végén elfogadott, a tanulmány által a későbbiekben bemutatott okból és a római katolikus egyház önértelmezése szempontjából egyaránt roppant érdekes Gaudium et spes című lelkipásztori konstitúció alapján:

Mivel a megtestesülésben, ebben a titokzatos egyesülésben »az emberi természet fölvétetett, de nem semmisíttetett meg«, az Egyház századok során jutott el oda, hogy vallja Krisztus emberi lelkének — értelmi és akarati tevékenységével együtt — és emberi testének teljes valóságát. Ugyanakkor arra is szüntelenül emlékeztetnie kellett, hogy Krisztus emberi természete Isten Fiának isteni személyéhez tartozik, aki magára vette. Aki az emberi természetben jelen van, és mindaz, amit benne művel, a »Szentháromság egyik személyétől« való. Isten Fia tehát közli a maga emberségével sajátos, szentháromságos, személyes létmódját. Krisztus tehát lelkében és testében emberi módon fejezi ki a Szentháromság életét”.

Krisztus emberi lelkével és emberi megismerésével összefüggésben a Katekizmus folytatódik (472): „Ez az emberi lélek, amelyet Isten Fia magára vett, valódi emberi megismeréssel rendelkezett. E megismerés mint ilyen önmagában nem lehetett határtalan: térben és időben folyó életének történelmi körülményei között valósult meg. Ezért Isten emberré lett Fia gyarapodhatott »bölcsességben, korban és kedvességben« (Lk 2,52), sőt érdeklődnie kellett olyan dolgok iránt, melyeket emberi mivoltában tapasztalati úton kellett megtanulnia. Ez megfelelt annak, hogy a »szolgai alakjában« önként kiüresítse önmagát”.

A hivatkozás e helyen a katolikus egyház kánonjába felvett Pál apostol Filippibeliekhez írott leveléből (2:6-7), származik, mely a RKEK egyik legtöbbet[6] idézett apostoli eredetű sora:

„A ki, mikor Istennek formájában vala, nem tekintette zsákmánynak azt, hogy ő az Istennel egyenlő / hanem [Krisztus] önmagát megüresíté, szolgai formát vévén föl, emberekhez hasonlóvá lévén;”

E szóban forgó „kiüresítés” vagy „megüresítés” [gör.: kenószisz], amely a megváltástan és a krisztológia alapfogalma, könyvtárnyi teológiai és vallásbölcseleti irodalmat ihletett, és tulajdonképpen Krisztus istenemberi státuszának az egyik legfontosabb tartópillére a kereszténységben, a kortárs római katolicizmusban legalább is. A kenószisz egyik értelmezése szerint az isteniről való bizonyos értelemben vett lemondás az ember megváltása érdekében történt. Ebben „ölt testet” az Isten ember iránti szolidaritása, az emberiséghez való közelsége, az isteninek és emberinek e szintézisében pedig nem más nyilvánul meg, mint a megváltás örök és egyetemes érvénye.

Ezen a helyen a keresztény vallás iratai értelmezéseinek egyik legtipikusabb megkülönböztető jegyéhez érünk, amely e tanulmány témafelvetése, illetve problémamegfogalmazása szempontjából is kulcsfontosságú. Hiszen nem másra világít rá, mint az isteni és emberi természet vélt vagy valós összefüggéseire és szintézisére. A RKEK második fejezet 479-483 pontja szerint „Az Istentől meghatározott időben Isten egyetlen Fia, az Atya örök Igéje és lényegi képmása megtestesült: anélkül, hogy elveszítette volna isteni természetét, az emberi természetet magára vette. Jézus Krisztus valóságos Isten és valóságos Ember isteni személyének egységében; ezért egyetlen közvetítő Isten és az emberek között. Jézus Krisztusnak két, isteni és emberi természete van, melyek össze nem keveredtek, de összekapcsolódtak Isten Fiának egyetlen személyében. Krisztus, mivel igaz Isten és igaz Ember, emberi értelme és akarata az Atyával és a Szentlélekkel együtt közösen birtokolt isteni értelmével és akaratával tökéletesen összhangban van, és alá vannak ezeknek vetve. A megtestesülés tehát az isteni természet és az emberi természet – az Ige egyetlen személyében megvalósult — csodálatos egységének misztériuma.

Talán még érdekesebb mindennek az RKEK 460. pontja szerinti indoklása: „Az Ige testté lett, hogy bennünket az »isteni természet részeseivé tegyen« (2Pt 1,4): »Isten Igéje azért ember, és aki Isten Fia, azért lett az ember fiává, hogy az ember Isten Igéjével egyesülve és a gyermekké fogadást fölfogva Isten fiává legyen«. »Ő azért lett emberré, hogy mi istenekké váljunk.« »Isten egyszülött Fia, mert istenségének részesévé akart tenni minket, magára vette természetünket, hogy emberré lévén az embereket istenekké tegye”«. E 460. pont Péter második levele melletti, három további idézete olyan meghatározó, korai egyházatyákra, illetve munkára hivatkozik, mint a Kr. u. 2. században élt Szent Iréneusz, Alexandriai Szent Atanáz (298k. – 373) és Aquinói Szent Tamás (1224-1275) 1264-ben megjelent fő műve, az Officium de festo Corporis Christi.

A fentiek értelmezése Az RKEK 464. pontban így folytatódik: „Az Isten Fia megtestesülésének egyetlen és teljesen egyedülálló eseménye nem azt jelenti, hogy Jézus Krisztus részben Isten, részben ember, vagy, hogy az isteni és az emberi elem zavaros keveréke volna. Ő valóban emberré lett, és valóban Isten maradt. Jézus Krisztus valóságos Isten és valóságos ember”.

Krisztus, vagyis – a Katekizmus egy további helyén (RKEK 539) használt kifejezésével élve – az „Új Ádám” eme emberi természete révén válik lehetségessé az, hogy „az Atya és az ő szeretete misztériumának kinyilatkoztatásában teljesen föltárja az embert az embernek, és megmutatja magasztos hivatását” (RKEK 1701).

E helyen a Katekizmus a II. Vatikáni Zsinat egyik, már fentebb idézett Gaudium et spes című lelkipásztori konstitúciójának 22. pontját idézi, majd így folytatódik: „Krisztusban, aki »a láthatatlan Isten képmása«” – egyben utalva Kol 1,15-re és 2Kor 4,4-re[7] – „teremtetett az ember a Teremtő képére és hasonlatosságára. Krisztusban, a Megváltóban és Üdvözítőben állt helyre eredeti szépségében és vált nemessé Isten kegyelméből az első bűn által az emberben elrontott isteni képmás”.

Az 1965. december 7-én VI. Pál pápa által kihirdetett Gaudium et spestől függetlenül is ez az egyik olyan vallásos nézet, ami a kereszténységnek egy olyan, az Ószövetségből „megörökölt”, központi jelentőségű koncepciója és teológiai doktrínája, amely páratlan jelentőségű a keresztény ember és kultúrkör önértelmezése, és talán önértékelése szempontjából is.   

Szintén lényeges, általánosságban és problémamegfogalmazásom szempontjából nemkülönben az az, hogy a Messiás jézus istenfiúságának transzcendens jellegéről az RKEK (441-444) Pál apostolt idézve a következőt állapítja meg: Pál „a damaszkuszi úton történt megtérésével kapcsolatban: »[…] úgy tetszett Istennek, […] hogy kinyilatkoztassa nekem a Fiát, hogy hirdessem a pogányoknak…« (Gal 1,15–16)[8]. »És azonnal hirdette a zsinagógákban, hogy Jézus az Isten Fia« (ApCsel 9,20). Ez a hitvallás volt kezdettől fogva az apostoli hit középpontja, és elsőként Péter vallotta meg ezt a hitet mint az Egyház alapját. […] Ha Péter föl tudta ismerni a Messiás Jézus istenfiúságának transzcendens jellegét, ez azért történt, mert ezt maga Jézus világosan tudtára adta”.

E pontok eligazítást nyújtanak abban a tekintetben, hogy Krisztus Isten-ember státusza milyen mértékben múlja felül az emberit, ideértve a tanítványokat is: „»Fiúnak« nevezte magát, »aki ismeri az Atyát«, aki különbözik a »szolgáktól«, akiket Isten korábban küldött az ő népéhez,  aki fölötte áll még az angyaloknak is.  Az evangéliumok két ünnepélyes pillanatban, Krisztus megkeresztelkedésekor és színeváltozásakor idézik az Atya szavát, aki »szeretett Fiának« nevezte Őt.  Maga Jézus Isten »egyszülött Fiának« nevezi magát (Jn 3,16), és ezzel a címmel állítja örök praeexistentiáját”.

A fenti, Galatáknak írott apostoli episztolában szereplő versre a tanulmány záró-, egyúttal a tapasztalatokat megvitató részében még visszatérek, hiszen egyes vélekedések szerint a II. Vatikáni zsinat szellemi klímájában meghatározó 20. századi teológusi eszmeáramlatok, pl. az Henri de Lubac francia jezsuita nevével fémjelzett, erre a versre történő hivatkozással indították az „Ember-isten vallásának” útján el a kereszténységet, illetve a római katolicizmust (v.ö. Lisicki 2017: 115).

Protestantizmus

A nyugati kereszténység és világnézeti alapjai történelmi távlatokban nem érthetők meg a protestantizmus releváns tanainak áttekintése nélkül.

Más történelmi egyházakkal egyetemben az evangélikus felekezet egyik legfontosabb hitvallási dokumentuma, az Ágostai Hitvallás (a továbbiakban: ÁH) I. Főcikke hitet vall a Szentháromság tan, mint teológiai alapvetés mellett, megerősítve a niceai zsinat határozatát „az isteni lényeg egységéről és a három személyről”. Eszerint „egy isteni lényeg van, neve szerint is, valósággal is Isten, örökkévaló, test nélküli, részekre oszthatatlan, végtelen hatalmú, bölcsességű és jóságú, mindeneknek – láthatóknak és láthatatlanoknak – teremtője és megtartója; és mégis három [önálló létű] személy van, egyenlő lényegű és hatalmú, együtt örökkévaló: Az Atya, a Fiú és a Szentlélek”.

A III. Főcikk kimondja az Isten Fiáról, hogy „az Ige, azaz Isten Fia, a boldogságos Szűz Mária méhében magára vette az emberi természetet; úgyhogy két természet van – az isteni és az emberi – van szétválaszthatatlanul összekötve egyetlen személyben, egy Krisztussá, ki valóságos Isten és valóságos ember, szűz Máriától született, valóságosan szenvedett, keresztre feszíttetett, meghalt és eltemettetett, azért, hogy kiengesztelje irántunk az Atyát és áldozattá legyen az emberek minden elkövetett bűnéért, nem csak eredendő vétkességükért”.

Az evangélikus egyház egyik legfontosabb hitvallási irata, „a keresztyén hit és élet alapigazságait s a keresztyén tan főrészeiről” tartott „sorozatos igehirdetéseket” közzétevő Lutheri Kis Káté – továbbiakban LKK – második hitágazata a III. Főcikkel összhangban fogalmaz az isteniről és a megtestesülésről: „Hiszem, hogy Jézus Krisztus valóságos Isten, az Atyától öröktől fogva született, és valóságos ember is, Szűz Máriától született; nekem Uram, aki engem, elveszett és elkárhozott embert megváltott”.

Noha a római katolicizmussal a szentek helyzete kapcsán már élesen szemben fordul a protestantizmus (l. alább), hiszen az ÁH VII. Főcikke kimondja, hogy „az egyház a szentek gyülekezete”, e markáns különbséggel együtt is változatlanul fennmarad egy antropocentrikus rokonság az egyházi tanítások tekintetében. Különösen igaz ez a Magyar Evangélikus Egyház Konfirmációs Kátéjának 38. kérdésére, illetve válaszára: „Mit jelent az, hogy Isten az embert a maga képmására teremtette? Ez azt jelenti: szeretetből gyermekévé teremtette, hogy vele éljen boldogságban”.

A református felekezet alapvető hittételeit tartalmazó, 1563-ban kiadott, szintén kérdés-felelet formában összeállított Heidelbergi Káté (a továbbiakban: HK) is foglalkozik természetesen a hit e sarkalatos kérdéseivel, az alábbi, főbb, vonatkozó kérdésekre adott válaszokra alapuló konvenciók szerint, beleértve a Szentháromságtant is;

„23. Kérdés.: Melyek e mi hitvallásunk tételei?

F.: 1. Hiszek egy Istenben, mindenható Atyában, mennynek és földnek Teremtőjében.

  1. És Jézus Krisztusban, Ő egyszülött fiában, mi Urunkban.
  2. Ki fogantaték Szentlélektől, születék Szűz Máriától.
  3. Szenvede Poncius Pilátus alatt, megfeszítteték, meghalt és eltemetteték, szálla alá poklokra.
  4. Harmadnapon halottaiból feltámadott.
  5. Felméne mennyekbe, ül a mindenható Atya Istennek jobbján.
  6. Onnan lészen eljövendő ítélni eleveneket és holtakat.
  7. Hiszek Szent Lélekben.
  8. Hiszek egy közönséges keresztyén Anyaszentegyházat: a szenteknek egyességét.
  9. Bűneinknek bocsánatát.
  10. Testünknek feltámadását.
  11. És az örök életet”.

Az apostoli hitvallást követően a HK érinti Krisztus mibenlétét, megváltói küldetését és az isteni és az emberi közötti közvetítői funkcióit is:

„15. K: Milyen Közbenjárót és Szabadítót kell tehát keresnünk?

F.: Olyat, aki valóságos és igaz ember és mégis hatalmasabb minden teremtménynél, vagyis aki egyszersmind valóságos Isten is.

  1. K: Miért kell neki valóságos és igaz embernek lenni?

F.: Mert Isten igazságossága azt kívánja, hogy amely emberi természet a bűnt elkövette, ugyanaz tegyen is eleget a bűnért. És az ember maga is bűnös lévén: nem tehet eleget másokért.

  1. K.: Miért kell neki egyszersmind valóságos Istennek lenni?

F.: Azért, hogy istenségének hatalmával Isten haragjának súlyát emberi természetében elhordozhassa és nekünk az igazságosságot és az életet megszerezhesse és visszaadhassa.

  1. K.: Kicsoda lehet ez a Közbenjáró, aki egyszerre valóságos Isten és valóságos és igaz ember is?

F.: A mi Urunk, Jézus Krisztus. Aki bölcseségül lőn nekünk Istentől és igazságul, szentségül és tökéletes váltságul”.

Végül, e tanulmány tematikus fókusza szempontjából is sarkalatos jelentőségű, hogy a római katolicizmushoz hasonlóan a református hittétel is foglalkozik az eredendő bűn koncepciójával:

„6. K: […] gonosznak és romlottnak teremtette Isten az embert?

F.: Semmiképpen nem. Sőt inkább jónak és a maga képmására teremtette Isten az embert, azaz valóságos igazságban és szentségben. Azért, hogy Istent, az ő Teremtőjét igazán megismerje, Őt szívből szeresse és hogy Vele örökkétartó idvességben éljen, hogy így Őt dícsérje és magasztalja”.

Ortodoxia

A keleti ortodox kereszténység tanítása általánosságban megegyezik a nyugati kereszténység hitelveivel az isteniről és a krisztusi természettel kapcsolatban a nikaiai zsinat teológiai alapvetései tekintetében [9]:

„1. Hiszek egy Istenben, mindenható Atyában, mennynek és földnek, minden látható és láthatatlan dolgoknak Teremtőjében;

  1. és az egy Úr Jézus Krisztusban, Istennek egyszülött Fiában, aki az Atyától minden időknek előtte született; a Világosságtól való Világosságban, igaz Istentől való igaz Istenben, aki született és nem teremtetett, aki egylényegű az Atyával, és aki által mindenek lettek;
    3. aki miérettünk, emberekért és a mi üdvösségünkért leszállt a mennyekből és megtestesült a Szent Lélektől és Szűz Máriától és emberré lett”.

A hitvallás első ágazata mindezt kiegészíti azzal, hogy „Isten tökéletesen szent, tökéletesen jó, tökéletesen igazságos, tökéletesen igaz, tökéletesen szabad, bölcs, mindenható, jóságos, mindenütt jelenvaló, mindent tudó, aki maga a teljesség”.

Az ortodoxia továbbá annak hitét vallja, hogy az isteni természete szerint lélek (v.ö.: Jn 4,24), az isteni a definíció szerint „végtelen, változhatatlan, elérhetetlen, örökkévaló, kezdet nélküli, és végtelen”.

A Keleti Ortodox Egyház katekizmusának bevezetése, a kereszténység krisztológiai alapvetését összefoglalva, kimondja, hogy a kereszténység „nem egy a többi vallás között, hanem a Krisztusban és a Krisztus által kinyilatkoztatott igazságban való hit. Ez Isten személyes, egyszeri és teljes önkinyilatkoztatása az embereknek, azok megvilágosítása és megváltása céljából”.

*

Emberfeletti szentek és a szentek emberi közössége

Az isteniről és emberiről alkotott keresztény felfogások összevetésének egyik leglátványosabb terepe a szakralitás szférája, és annak összefüggései az emberivel, illetve történelmi személyekkel és kategorizálásukkal.

Az emberi és az isteni elhatárolásának hagyományaihoz támpontot kínál az etimológia. A magyar szakrális jövevényszóban is élő sacer melléknév alapjelentése ugyanis éppen ez az antik (római) hagyományok szerint, vagyis: elhatárolás. „Ez a határ azonban – szemben azzal, ahogy a mai közbeszédben a szent szót általában használjuk – nem erkölcsi kvalitások között húzódik, a rendkívülit választja el a szokásostól, nem pedig a jót a rossztól. Ebben az értelemben sacer az isteneknek szolgáló pap, de sacer a kitaszított bűnös is, akin az istenek haragja van. A sacer ellentéte egyrészt a profanus (tehát ami kívül esik a szentség szféráján); másrészt a publicus, tehát az, ami nem az isteneké, hanem a népé; végül ugyancsak ellentétben áll vele a fas, vagyis „mindannak a foglalata, ami az isteni szférából az ember számára hozzáférhető, aminek érintése kijelentés (fari) által megengedett”. E szóból ered a sacerdos („pap”), vagyis az a személy, aki az áldozattal foglalatoskodik, „aki valami szentet ad, szentséget ad” (Köves-Zulauf 1995: 55).

A német származású katolikus teológus Herbert Haag (1989) egyfelől a vallásos-erkölcsi, illetve kultikus értelmű szent fogalmat az Ószövetséghez köti és megállapítja, hogy annak előzménye, a héber kadós ’szent’ és kódes ’szentség’ valószínűleg nem a ’tiszta, új’ értelmű hadas szóból származik, hanem a kadadból, amely a. m. ’levágni’; kultikus értelemben ’elkülöníteni, elhatárolni attól, ami tisztátalan, közönséges, hétköznapi (profán), és Isten szolgálatára lefoglalni. Másfelől ugyanakkor Haag megállapítja, hogy amíg az „Ószövetségben a szent jelző abszolút értelemben csak Istenre vonatkozik, annak kifejezésére, hogy teremtetlen (vagyis öröktől fogva létező és örökké élő) és teljesen megközelíthetetlen Fölség, akivel szemben az összes tőle különböző létező (mint teremtmény) eleve nem szent”, addig  az Újszövetségben már „a merőben fizikai mozzanatok kiiktatódtak, vagy ha mégis szóba kerülnek (pl. Zsid 8: 5)[10], akkor mint előképek szellemi tartalommal” töltetnek meg.

A szentek iránti nagyrabecsülés és hódolat [veneratio] a korai kereszténységben elkezdődött a vértanúknak kijáró, különleges tisztelet alakzataiban. A szentekről való, ünnepélyes gyülekezeti megemlékezés [commemoratio] Rómában már a Kr u. 3. században kezdetét vette. Idővel a szentéletű keresztényeknek is megbecsülés [honor] kezdte övezni.

A különböző felekezetek különböző módokon tisztelik és határozzák meg a szenteket, adott esetben akár „hivatalos,” kanonizációs vagy dicsőítési [glorificatio] folyamattal is, mint teszik azt a római katolikusok.

A Magyar Katolikus Lexikon szentekre (lat. sancti) vonatkozó definíciója szerint tág értelemben a kifejezés jelentése magában foglalja az összes hívőt, akik a keresztség által részesülnek Isten életében és szentségében. Szoros értelemben azok, akiket az Egyház hivatalosan szentté avatott és a liturgiában, ünnepnapjukon megemlékezik róluk”.  

A boldoggá, illetve szentté avatás teológiai tartalma azonos: annak kinyilvánítása, hogy az adott személy hősies fokon gyakorolta a keresztény erényeket, vagy pedig életét áldozva tett tanúságot a Krisztusba vetett hite mellett (mártírium). A boldogok és szentek tisztelete a kereszténység három nagy ágazata közül kettőnek, a római katolikus egyháznak és az ortodox egyháznak a jellemzője (Bucsy 2012).

A szentté avatást a hívek köréből érkező igény keltette életre; kezdetben csak vértanúkat tiszteltek szentként, aztán viszont „pusztán” példamutató életvitelű keresztényeket is szentként ismert el az egyház. Boldoggá avatás külön egyébként VIII. Orbán pápáig nem volt, de a 17. században bevezetett, elválasztott eljárásrend gyakorlatilag máig érvényben van (Bucsy 2012).

Az ortodoxia szentekhez való viszonyulása nagyon hasonlít a katolicizmusra, amennyiben a szent emberek különleges csoportot alkotnak, akiket azért is tisztelet övez, mert Isten és az ember közötti közbenjáró funkciót tulajdonítanak nekik. A hívők alkalomadtán hozzájuk folyamodnak és imádkoznak [intercessio].

A protestantizmus „bibliátlannak” és indokolatlannak tekinti a szenteknek tanúsított, efféle, egyéni vagy közösségi tiszteletet. Ebből a perspektívából a szentté avatásra azért nincs szükség, mivel az egyes személyeket kiemelne a többi hívő közül, jóllehet a Szentírás (Kol 3,12) arra tanít, hogy: „Öltsetek tehát magatokra – mint Isten választottai, szentek és szeretettek – könyörületes szívet, jóságot, alázatot, szelídséget, türelmet”. Ennek megfelelően minden keresztény szent és Krisztust utánozni hivatott. Csak Krisztus közvetíthet azonban Isten és Ember között.

Az evangélikus tanítások az emberi és az isteni közötti közvetítő szférát illetően markánsan különböznek a római katolicizmus szentekről alkotott, fentebb ismertetett, szűkebb értelmű felfogásától. Ugyanis, noha az ÁH XXI-ik cikkelye (és a LKK harmadik hitágazata) elismeri a szenteket és elfogadja a róluk való megemlékezést, „azért, hogy kövessük hitüket és jó cselekedeteiket”, ám János apostol első levelére (2:1) hivatkozva kimondja, hogy  „nem szabad hozzájuk fohászkodni és a segítségüket kérni”.

Elviekben a kereszténységen átível – ideértve a római katolicizmust és az ortodoxiát is – a lényeginek mondott és helyeselt különbségtétel az isteninek – a. m. az Atyának, Fiúnak és Szentléleknek – járó imádó [lat.: cultus adorationis, adoratio; gör.: latreia] és a szenteket megillető tisztelet vagy kultusz [cultus, dulia] között. Ugyanakkor a tapasztalatok szerint a római katolicizmus nemcsak, hogy a szentek között is kitüntetett helyhez illő, fokozott tiszteletet [hyperdulia] tanúsít Máriának (l. részletesebben lejjebb), hanem tanítja a szentek és Mária közbenjárását is, amit a protestantizmus elvet. Mondhatni, voltaképpen a miközben a római katolikusoknál Mária mellől eltűnik a Fiú (v.ö. Reuss 2012), addig a protestáns világképben a Fiú mellől eltűnt Mária (Reuss 2012).

A Református Keresztyén Egyház hitvallása, a Heidelbergi Káté az alapvető hittételek ismertetésekor (II. rész/XXI/55.) a „Mit értesz a szentek egyességén”? kérdésre az evangélikus tanításokkal lényegében megegyező feletetet ad: „Először, hogy minden egyes hívő, mint tag, az Úr Jézus Krisztusnak, minden ő javainak és ajándékainak osztályrészese, továbbá, hogy ki-ki kötelességének ismerje, hogy Istentől nyert ajándékait készséggel és örömmel a többi tag javára és üdvösségére fordítsa”.

A szentek közösségét illetően a Római Katolikus Egyház Katekizmusának 946. pontja is, idézve a Kr u. 4-5. századi ókeresztény író, Szent Niketász írásaiból, arra a kérdésre, hogy „Mi más az Egyház, mint az összes szentek gyülekezete?”, a következő választ adja: „A szenteknek ez a közössége az Egyház”. A szent tágabb értelemben vett, katolikus felfogása ennyiben megegyezik a többi egyház tanításával, ami voltaképpen egy kereszténységen átívelő antropocentrizmust tételez, a (keresztény) emberi felmagasztalásának (lat.: consacratio, gör.: apoteózis) sajátos formájában.

Az RKEK ezt követően egy teljes fejezetet szentel (963-975) Szűz Mária „Krisztussal való egységéből” fakadó státusza méltatásának, és a Gaudium et spes lelkipásztori konstitúcióhoz hasonlóan a II. Vatikáni zsinat határozataként elfogadott Lumen gentium dogmatikus konstitúcióban foglaltakkal egybehangzóan hitet tesz Szűz Mária „kivételes helyzete” mellett: „Amint Jézus Anyja a mennyben testében és lelkében már megdicsőülten mintaképe és kezdete annak az Egyháznak, melynek az eljövendő világkorszakban kell teljessé válnia, ugyanúgy ezen a földön mindaddig, amíg el nem jön az Úr napja, a biztos remény és vigasztalás jeleként ragyog Isten zarándok népe számára”.

A római katolikus egyház dogmaként tanítja, hogy Mária, „Isten Anyja mindig szűz: a szülés előtt, a szülés közben és a szülés után is; anyasága Isten teremtő tevékenységén nyugszik” (Magyar Katolikus Lexikon).

E kivételes helyzettel együtt is, a Lumen gentium rendelkezése szerint „Mária anyai feladata az emberekre vonatkozólag semmiképp sem homályosítja el, nem is csökkenti Krisztusnak ezt az egyetlen közvetítő szerepét […] minden hatása az emberekre az üdvösség rendjében […] Krisztus közvetítői szerepén alapul, teljesen tőle függ és minden hatékonyságát belőle meríti”.

Az ortodoxia Theotokoszként, vagyis Istenszülőként tiszteli Máriát, ami azt jelenti, hogy Istent szült emberi formába Alexandriai Kürillosz alexandriai pátriárkának a 431-es efezusi zsinati egyhangúlag elfogadott álláspontja értelmében. Elsőnek tekintik a szentek között, aki aeiparthenosz, vagyis „mindörökké szűz”.

A lutheri Sola Scriptura (csak az Írás) elvét követő, ennek megfelelően csak a Bibliát alapul vevő és az apostoli hagyományt elvető protestantizmus evangélikus irányzata szerint a názáreti Mária a testet öltött, valóságos, test és vér emberré lett Megváltó édesanyja. Senki más emberhez nem foghatónak tartja Máriát, példaképnek, de nem önmaga miatt, hanem csakis az Isten Fiával, az örök Igével összefüggésben. Mindazonáltal nemcsak Mária szeplőtelen fogantatását és örökké szűzi attribútumát veti el, hanem Mennybemenetelét is, melyeket olyan újkori Mária-dogmáknak tart, amelyek „Máriát isteni magasságokba emelik, ezzel valóságos ember létét kérdőjelezik meg, meggyengítve így az inkarnáció csodáját is” (Reuss 2012).

Elfogadhatatlanok (evangélikus) protestáns perspektívából továbbá „Mária azon címei, mint az új Éva, vagy az emberiség zsengéje, vagy a vigasztaló, a pártfogó, amelyek az Újszövetségben a Szentlélek vagy Krisztus címei. Nem követik a római katolicizmust abban, hogy az Mária dogmatikus megdicsőülését és az egyház dogmatikus megdicsőítését összekapcsolja úgy, hogy az előbbi az utóbbit szolgálja” (Reuss 2012).

E teológiai vita mind a mai napig vita tárgyát képezi. Annak belátásához, hogy milyen jelentékenyek voltak e teológiai ellentétek a kereszténységen belül akár még a 20. században is, elég, ha felelevenítjük Illyés Gyula Puszták népe című szociográfiáját; a katolikus „Mária-kultusz” lehetett az egyik olyan összetevő is, ami olyan „válaszfalat” képezett a szerző rokonságának két ága között, ami még a „harmadik nemzedékben is szinte csorba nélkül meredt” a két világháború közötti Magyarország vidéki részein. Az efféle nézeteltéréseket megerősíti különben Németh László is a szintén eme időszakban játszódó Iszony című lélektani regényében is a Takaró vej és a Kárász anyós közötti, sokrétű konfliktus ábrázolásakor.

Lényeges ezen kívül, hogy amíg a római katolicizmus és az görögkeleti ortodoxia egyetért abban, hogy a képes ábrázolások és az oltárok a kultusz és az áhítat lényeges segédeszközei, addig az evangélikusok szerint már csak kismértékben (egy oltár, mint az úrvacsora asztala) alkalmazhatók a templom díszítéseként, a reformátusok szerint a templomban ezek egyáltalán nem tűrhetők meg (von Glasenapp 1981: 334-335).

Azon kérdést, hogy a protestáns felekezetek hit- és szentségtani alapvetései, illetve teológiai és bölcseleti hagyományai hozzájárultak-e a vallásfókuszú világszemlélet és társadalmi-politikai rend állásainak egyre erőteljesebb felbomlásához, illetve a (nyugati) szellemtörténeti modernizációhoz és individualizmushoz, miként azt több eszmeáramlat is (Hegel 1837; Weber 1905; Massad 2015 stb.) véli, egyelőre tegyük el további elmélkedésre. Mielőtt pedig az iszlám felfogását az isteniről és emberiről tekintenénk át, vizsgáljuk meg, hogy a Szerb Antal (1934: 389) szavaival élve „közös európai szellemtörténetben” visszaköszönnek-e valamely alakzatban e fenti hittételi hagyományok.

*

Antropocentrikus hagyományok a „posztkeresztény” szellemtörténetben

A kozmikus távlatok, a kozmológia emberi perspektívája, emberi mércéje és antropocentrizmusa, továbbá az isteni antropomorf ábrázolása, a saját képmásra való Teremtettség esztétikája és szellemi reprezentációja mind-mind hosszú hagyományokra tekint vissza a (poszt)keresztény kultúrákban, aminek a leglátványosabb színtere az irodalom. Annak szemléletes volta miatt elengedhetetlennek tartom, hogy alább egy rövid és sematikus áttekintés következzen minderről.

A különben hívő katolikus költő Dante az ember totalitására, a Reneszánsz Új Emberének autonóm egyéniségére fűzi az isteni Színjáték cselekményét (Divina Commedia), melynek záró részében, a Paradicsomban (Paradiso), illetve annak utolsó (XXXIII.) Istenlátás c. énekében a Szent Bernát által vezetett Dante szózatot intéz a Szűzanyához, művészi eszközökkel festve meg az isteni és emberi szférák Krisztusban történő találkozását:

„Óh, szűz Anyánk, leánya ten Fiadnak,/teremtményeknél nagyobb és szerényebb,/ős célja az örök határozatnak:/természetünket a te tiszta lényed/megnemesíté, úgy, hogy a Teremtő/teremtménnyé lett benned, s szent erényed/méhedben felgyújtá a tisztelendő/szerelmet, melynek örök melegébül/a Béke e Virága volt kelendő”.

E jelenetet követően pedig három kör formájában maga a Szentháromság jelenik meg, Dante pedig, miközben látni véli az isteni, „végtelen Erőt”, „a magában-egy Igaz sugarába” tekintve az „örök Fényben” megpillantja az emberi visszfényét:

„Óh, örök Fény, magadban ülve boldog!/Magadat érted csak, s magadtól értve/magadat értőn szereted s mosolygod. S ama körforgás, amely így megértve/olyannak látszott, mint a visszavert fény, amint sokáig néztem bele kérdve, magában, s színét színeibe rejtvén/a mi képünkben festődött keretté/hogy csak azt néztem; minden mást felejtvén.”

A kultúra (római katolikus) egyházra történő visszahatásának egyik ékes példája az, hogy XVI. Benedek pápa 2005-ben megjelentetett, Deus Caritas Est enciklikáját éppen Dante Paradicsomának szóban forgó, XXXIII. éneke ihlette.

A „közös európai szellemtörténet” e feltételezett alapjai további alkotásokban is megjelennek.

A szintén vallásos, protestáns (kálvinista) John Milton (1608-1674) Elveszett Paradicsomában (Paradise Lost) a mennyországnak „XVII. századi jellege van”, amennyiben Isten teljhatalommal rendelkező, „nagy monarcha”, aki hatalmas udvari ünnepély keretében trónörökössé koronázza Krisztust. E mennyei birodalmat a skolasztikus Dante másvilágával szemben nem a szeretet, hanem az engedelmesség tartja össze. Az Isten Fia a műben végül legyőzi a sátáni alakot, aki – talán Oliver Cromwellt megjelenítve – a „minden bukás dacára is diadalmas individualizmust” testesíti meg (Szerb 1980: 346-7).

Az angol-skót puritán hagyományt továbbvivő Byron Cain c. színdarabjában Lucifer azzal kísérti meg Káint, hogy felfedi előtte a halálról szóló ismeretet, utalva rá, hogy ha ő lenne mindenható, istenekké tette volna az embereket (I would have made ye Gods), miközben az Úr megpróbáltatásokat mér rájuk.

Goethe Faustjában, amelyben Szerb Antal (1980: 274) a nyugati kultúrkör „transzcendensbe futó szomjúságának” az egyik csúcspontját véli felfedezni, sors és szabad akarat kérdései, illetve az emberi totalitás újból kozmikus távlatokba helyeződik: „Isten vagyok?” (Bin ich ein Gott?) teszi fel a kérdést az Első rész Éjszaka c. jelenetében felcsendülő monológjában Faust, a felvilágosult humanizmus esztétizált jelképe, majd a Szellemmel beszélgetve önmagára utalva kijelenti, hogy „Isten képmása, én” (Ich Ebenbild der Gottheit! ).

E műben szintén megelevenedik Mefisztó, akinek az Úrhoz az Égi Prológusban intézett szózatában felhangzik, hogy: „A föld kisistene nem változik nagyon / és épp olyan fura, mint az első napon.” (Der kleine Gott der Welt bleibt stets von gleichem Schlag, / Und ist so wunderlich als wie am ersten Tag).

A Szentírás időnként kifejezett szellemi ösztönzője e műnek, ekképp Mefisztó gondolatait a 4. felvonás Magas Hegység szakaszában újszövetségi (Efez., 6., 12.) ige ihleti: „Midőn az Úr – én jól tudom, miért – a légből minket száműzött a mélybe” (Als Gott der Herr—ich weiß auch wohl, warum— Uns aus der Luft in tiefste Tiefen bannte).

Madách Imre Az ember tragédiájának I. Színében nemcsak égi párbeszéd résztvevője az Úr, hanem az antropomorf Istenség és az ember isteniszerű elképzelése megjelenik Ádám és „a tagadás ősi szelleme”, Lucifer II. Színben folytatott vitájának létbölcseleti kérdésfeltevései[11] közepette is: „Vagy a jámbor agg / Azért teremtett volna-é porondból, / Hogy a világot ossza meg veled?” – kérdezi Lucifer, Ádám pedig válaszában az Úrra úgy utal, mint „Ki engemet tőn e föld istenévé?” A III. Színben a már a paradicsomból kiűzetett, magára maradt Ádám megállapítja, hogy „Önmagam levék Enistenemmé”.

Eme antropocentrikus (poszt)keresztény szekularizált szellemi-bölcseleti hagyományok kvintesszenciáját adja Stanisław Lem Ismétlés című rövid történetében a briliáns mérnök Trurl és Jótét király eszmecseréje a Kiberiáda (1967) elbeszélésgyűjteményből. Maga a következő párbeszéd konklúziója különben kétértelmű, hiszen előbb a Teremtés modern tudományos alapú cáfolataként hat, mígnem maga az örök szkeptikus Trurl teszi világossá, hogy nem a Teremtés, pusztán annak tökéletessége lehetetlen.

E szakaszokban akár ironikus töltésű valláskritikai élt vélünk látni, akár betű szerint vesszük azokat, az antropomorf és antropocentrikus referencia adott és mindent felülmúl: „…a Paradicsom lakóit!  »saját képére és hasonlatosságára«. Így mondják. Így mintázta őket. És ez nem véletlen’ A teremtés csak akkor lehet sikeres, ha a teremtmények hasonlítanak a Teremtőhöz. Minél inkább különböznek, annál kevésbé értheti meg a Teremtő, mit érez, gondol, áhít, akar, tud a teremtménye. Láthatta felséged az imént. Ha megszüntetjük a hasonlóságot, elvész a megértés alapja. Ha semmiben sem hasonlítunk a teremtményeinkre, akkor nem érthetjük, ki mit csinál, hogyan, miért, de főleg, hogy miért éppen ezt csinálja, és nem valami mást. A beszéd nem segít, mert annak az alapja is mindenféle hasonlóság, itt pedig semmilyen nincs. Ha egyetlen szervünk sem azonos az övével, ha testi mivolta teljesen más, ha az ő ideje nem a mi időnk, az ő tere nem a mi terünk, akkor a kettőnk léte sehol sem fedi egymást, még csak nem is érintkezik. Tehát kisülhet ebből olyan világ, amely csupa iszonyatos kínzókamra, de mi ezt nem is sejtjük, és gőzünk sincs, hogy egyáltalán mit csinálunk. A Teremtőjétől teljesen különböző lény hozzáférhetetlen, érthetetlen és felfoghatatlan. Azt hiszem, ez a világteremtés alaptörvénye, végzetes ellentmondása. Vagy érthető lényeket alkot Isten, és akkor azok hasonlóak hozzá, vagy másfajtákat, de azoknak a sorsa örök rejtély marad.

[…] És a »credo quia absurdum est«? Most ragyogott föl előttem a gondolat új, mélyebb tartalma… A végtelen Isten véges lényeket teremtett, az Örökkévaló halandókat, a Mindenható tehetetlen parányokat. Ő, aki maga a jóság, tehát semmi fáradságába sem kerül az erény, itt áll egy ilyen ócska, kéjenc bandával. Hogyne csalódott volna bennük? Elvárását a »saját képére és hasonlatosságára« szabta, nem volt képes miniatürizálni, összehangolni a teremtmény méreteivel! Örök tüzet várt a parányi szikrától, a saját fényességét! Ezért látszik hát különcnek, bogarasnak. Ezért gondolhatjuk róla, hogy zsémbes, bosszúálló, szeszélyes, bősz aggastyán, dühödt kveruláns, aki még a haláluk után is tárgyalásokra és ítéletekre citálja gyermekeit a Józafát völgyébe… Ó, most értem csak, mi gyötörte az egyházatyákat, talán Ágostont a leginkább: ez az ésszel, szívvel felfoghatatlan, rémítő isteni természet. Képtelenek voltak megérteni, hát döbbenetüket a dogmákba temették, lemondtak az önálló gondolkodásról, nem tudván, hogy nem a Teremtés etikája sántít, hanem csak a technikája” (2006/1965: 657-658).

Ez a keresztény vallási iratokra visszamutató premissza természetesen nemcsak Lemnél jelenik meg, hanem mint láttuk, hosszú hagyományai vannak, és különben olyan egyéb, 20. századi modernizációszkeptikus művekben is megjelenik, mint Karel Čapek Rosszum Univerzális Robotjai (2013/1920).

Hasonlóképpen, Bohumil Hrabal (2007: 71) a Tükrök árulása novelláskötetének A jegyző úr című novellájában elhangzik a címszereplő részéről, hogy „Hát nem érti, kisasszony, hogy a kereszténység Isten Fiává emelte az embert?”

Úgy vélem, kellemes időtöltés lehetne hosszabban időzni azzal, hogy kimutassuk e bámulatos, fentebb érintett és további szépirodalmi művekben az ember felmagasztalásának hagyományait, ám talán már ebben a terjedelemben is megmutatkozik – akár még az esetenként iróniával teli leírások szövegösszefüggésében is – az, hogy e szellemi örökség genezise a kereszténység antropocentrikus felfogásának talapzatán ment végbe.

E tanulmány még mindig adós ugyanakkor azzal, hogy áttekintse – megint csak vázlatosan – a  transzcendens és a szakralitás hermeneutikai és hittételi kiindulópontjait az iszlám esetében is, amelyre most kerül sor.

*

Az iszlám és az isteni

Az élete derekán muszlim hitre tért magyar orientalista Germanus Gyula Allah akbar!  című vallomásszerű útleírásában, rámutat, hogy az iszlám, e „vallási alapon szervezkedett kultúra”, ugyanazokból az erkölcsi és szellemi forrásokból merített, mint a kereszténység” (1968: 279). Megjegyzi továbbá, hogy az iszlám szellemi légköre abból az erkölcsi tanból táplálkozott, hogy az ember Isten szolgája, a nagy mindenséggel szembeni isteni vezérlet nélkül tehetetlen. „Az ember […] nem bír alkotó elmével, mint ahogy alkotni semmit sem tud. Elméje csak felismerheti a valót, amely egyedül Istenben van, és tőle sugárzik ki a világegyetembe” (1968: 240).

Az iszlám tulajdonképpeni Kinyilatkoztatása, egyben központi vallásos szövege (etimológiája az qara’a ’olvasni’ igéből ered) a Korán, amelyről úgy tartják a muszlimok, hogy „bizony arra vezet, ami a legegyenesebb, és jó hírt ad át a hívőknek, akik jótetteket cselekszenek, hogy nagy jutalmuk lesz” (al-IsrāʼAz éjszakai utazás, 17:9).[12]

Az iszlám kinyilatkoztatása, a Korán további verseiben is hangsúlyt helyez a vallás és az emberiség teljes összehangoltságára: „Fordítsd hát arcodat a vallás felé, hanífként! Allah természete (fira), mellyel [melyre] az emberiséget teremtette. Nincsen változás Allah teremtésében (alq). Ez a helyes vallás…” (Ar-Rūm – A rómaiak,  30: 30).

Az aš-Šūrā (A tanácskozás) szúra (42: 11) egyaránt rögzíti a teljes emberi (személyes és közösségi) sors abszolút és végérvényes, istenihez való kapcsolódását és az isteni bizonyos attribútumait (részletesen lejjebb): „Az egek és a Föld teremtője. Ő hozott létre nektek saját magatokból társakat (min anfusikum azwāǧan) […] Nincs semmi Hozzá hasonló (laysa ka-milihi  šay’un), és Ő a mindent Halló, a mindent Látó”.

Az iszlám tkp. „unitárius” szigorú egyistenhitének (tawīd) feltárásával az al-I[13] (jel: hűség, őszinte odaadás) szúra (112: 2-4) egyértelművé teszi a Korán felfogását az isteniről: Allah, mindenek fenntartója. Isten az egyetlen és örök Isten. Nem nemz, és nem lett nemzve, és nincs semmi, ami hasonló Hozzá.”[14]

Az al-Anʻām (jel.: borjú) szúra (6: 103) megállapítja az isteni emberi érzékekkel való felfoghatatlanságát: „Nem ragadhatja Őt meg a látás, de Ő megragad minden látást”.

Az iszlám Allah 99 ún. „gyönyörű nevét”, (asmāʾu-l-usnā) ismeri, melyek tkp. az isteni „állandósult jelzői” (bár a jelző kategória ezúttal nem teljesen fedi a valóságot, elvi és gyakorlati okokból[15] sem) beleértve a Könyörületest, az Irgalmast, a Királyt, az Igazságot és a békét.

Az isteni minőségeit különböző szempontok szerint osztályozzák a muszlim teológia és vallásbölcselet bizonyos ágai, például a Gyönyörűség (Ğamāl) és a Fenség (Ğalāl) szempontjai szerint különböztetve meg az attribútumokat. Az előbbi az isteni tökéletességet, például a tudást, a kegyelmet és a hatalmat jelző attribútumokat foglalja magában. Ezeket az attribútumokat nevezik megszilárdító vagy megerősítő attribútumoknak is (a-ifāt a-ubūtiyya). Utóbbi kategória pedig az istenit negatív értelmezéséből levezethető tulajdonságokat tartalmazza, amelyek az isteni mentességére utalnak bármiféle tökéletlenségtől vagy hiányosságtól való. Például, hogy az isteni nem kötött testhez és helyhez, nem áll részekből és nincs társa, továbbá nem nemz és nem nemzetett stb. (v.ö. Korán 112: 2-4 – l. fentebb).

Az isteni minőségek osztályozásának másik módja azok lényeg és tevékenység szerinti attribútumokra történő bontása. A lényegi tulajdonságok (a-ifāt a-ātiyya) az isteni lényegére utaló attribútumok, melyek függetlenek minden istenin kívüli létezéstől. A ténykedéshez kapcsolódó attribútumok (a-ifāt al-fiʻliyya) pedig azok az attribútumok, amelyek az isteni tevékenységhez kapcsolódnak, ezáltal következtetni engednek az Isten és más létezők viszonyára.

Itt rejlik az iszlám és a kereszténység egyik legfontosabb és leginkább szembetűnő különbsége az istenire vonatkozó elgondolásokat és doktrínákat illetően. Igaz ugyan, hogy mindkét vallás, illetve fősodruk abból indul ki, hogy Isten felülmúl minden teremtményt. Ám amíg a keresztény felfogás szerint az isteni leírható analógiákkal, a teremtmények megismeréséből kiindulva, sőt, a keresztények – legalább is a történelmi, Szentháromság doktrínát elfogadó egyházak és híveik – hiszik, hogy Isten Atyaként nyilatkoztatta ki magát egyszer a Fiún keresztül az emberi történetben, addig az iszlám transzcendens Istene bármiféle leíráson, emberi felfogáson túllép és elérhetetlen.

Ennek megfelelően, például amikor a 7. század óta imára hívó āān szunnita és síita verzióinak bevezetéseként egyaránt négyszer, majd további két alkalommal elhangzik, hogy Allah hatalmas, illetve a „Legfelsőbb” (Allahu akbar), mindez legfeljebb általános érvényű megállapításnak tekintendő, amely nem viszonyít semmi konkrétumhoz.

Krisztus isteni attribútumával, illetve a „betelt idővel”, vagyis a történelmi időbe történő, valóságos és tapasztalható belépés, illetve megtestesülés mozzanata is teljesen idegen az iszlám vallástól, amely azon próféták egyikének tekinti Krisztust, aki szintén az igaz Istenben való hitet tanította.

Az al-Mā’ida (jel.: asztal) szúra (5: 72-75) kinyilatkoztatja, hogy, miben rejlik az isteniről alkotott muszlim és keresztény hiteltérések lényege:

„Bizony, hitetlenek azok, akik ezt mondják: »Bizony, Allah a Messiás, Mária fia«. Mikor pedig a Messiás azt mondta: »Izrael népe! Imádjátok Allahot, az én Uramat és a ti Uratokat!« Bizony, aki társakat állít az Isten mellé, hát bizony, megtiltotta Allah neki a Kertet, és a hajléka a Tűz lesz. És nincs a bűnösöknek segítője. Bizony, hitetlenek azok, akik azt mondják: »Allah a harmadik a háromból« [āliṯu ṯalāṯatin]. Mikor pedig nincs más istenség, mint az egyetlen csak az Egyetlen Isten”.

Jézus emberi lényegével összefüggésben az alábbiak szerint folytatódik a 75. ája: „A Messiás, Mária fia, nem volt más, mint küldött, és bizony, elmúltak Küldöttek őelőtte is. És az anyja igaz nő volt. Mindketten ételt ettek”.

A mindezt nem elfogadó keresztény elképzelések širk-nek (arabul társítás, vagyis bűn, ami a egyistenhit [tawīd] tárgyának a megosztása, vagyis bármi vagy bárki más, mint az önmagában létező, egyedülálló [id]  és örökké Egy[séges – aad] Isten imádata) minősülnek.

Orhan Pamuk A nevem piros című posztmodern regényében szemléletesen mutatja be a társítás egy szélsőséges értelmezését. A perspektíva tudományának alkalmazását a (miniatúra)festészetben, illetve a nyugati mesterek követését „az ördög csábításának” tekintő Finom efendi által társítással (hiszen egy konzervatív nézőpontból az élőlény-ábrázolás közvetett istenkáromlás) megvádolt, majd emiatt ellene a művészi szabadság kibontakoztatása érdekében (?) gyilkosságot elkövető miniatúrafestő így szól: „A végítélet napján az illusztrátornak meg kell elevenítenie az általa teremtett alakokat. […]Ne felejtsük, hogy az »illusztrátor« vagyis a »formába öntő« a Koránban Allah egyik jelzője, vele pedig senki nem versenyezhet. A legnagyobb bűn az, ha […] azt próbálják tenni, amit Ő, és azt állítják, hogy ők is teremtők” (2007: 234-235).

Összehasonlításképp, Márton kalocsai kanonok ugyanebben az évszázadban Michelangelo Utolsó Ítélet c. festményét látva nem azon méltatlankodik a különben időnként neoantik pogány (!) arcát is megmutató Rómában, illetve a Sixtus-kápolnában járva, hogy a mennyezetfreskón a Megváltó is szerepel – hiszen ez a kezdetektől jellemző a kereszténységre, hovatovább a II. nikaiai zsinat határozata óta mindez vallásjogilag is engedélyezett –, hanem azon, hogy ábrázolása eltér a konvencionálistól és emiatt istenkáromló Herczeg Ferenc: Az élet kapuja c. történelmi regényében.

Azt, hogy milyen ellenszenves is lehet a tárgyiasított szentkultusz akár még egy szekularizálódott muszlim nézőpontból is, szemlélteti a hívő családból származó bosnyák Faruk Sehic (2016: 164)  az Una hullámai című memoárkönyvében: „Akárhányszor megláttam egy ilyen ereklyetartót, melyen szőr vagy más ereklye volt, minden alakalommal kénytelen voltam szomorúan megállapítani, hogy milyen kevés maradt Istenből a földön. És milyen primitívek az emberek, ha elhiszik, hogy egy aranyba öntött kéz és csukló, természetellenesen hosszú ujjakkal és arany körmökkel, bármily természetfölötti erő birtokosa lehet”

Visszatérve a vallási tanításokhoz, Mohamed nagyon is tisztelte Krisztust, sőt, a legnagyobb prófétaként tekintett rá (Aslan 2005: 101). Az iszlám, amely a (szinoptikus) evangéliumi narratíva egy részét kinyilatkoztatott vallási-morális és „legitimációs” alapként figyelembe veszi, Krisztus szűznemzését, illetve szűztől történő születését elfogadja (Āl ʿImrān – Imrán családja/nemzetsége 3: 47), éppen az isteni Mindenhatóság nyomán: „Azt mondta Mária: »Uram! Hogy lenne nekem gyermekem, mikor nem érintett még engem ember (wa lam yamsasnī bašar)?« Azt mondta [az angyal]: »[…]Allah azt teremt, amit akar. Ha elrendel egy dolgot, csak azt mondja neki, Legyél! És az lesz«”.

Noha Jézus kereszthalálát elveti, , a Korán az Idők Végezetén visszatérő, és az embereket elbíráló Jézust elismeri: „…És bizonyos, hogy nem ölték meg őt […] És a Feltámadás Napján ő [Jézus] tanú (šahīdan) lesz…” (an-Nisā – Asszonyok 4: 157-9) vö.: „onnan jön el ítélni, élőket és holtakat”).

A walīy kategóriája az iszlámban

Az ortodox, „fősodratú” iszlámban nincsenek szentek. Illetve minden, ami megszentelt, az az istenihez köthető.

A muszlim hagyományban megkülönböztetett szerep hárul ugyan az Isten-közeli walīy-ra (l. erről részletesen lentebb), ugyanakkor az isteni küldöttek (esz.: rasūl és tsz.: rusul/mursalūn) és próféták (esz.: nabī és tsz.: anbiyā’) akik, noha tökéletesek és tévedhetetlenek, pusztán emberek, hovatovább az emberiség legnagyobbjai felettük állnak presztízsben. Miként mindez a szunnita iszlám egyik „klasszikus” és jelentős irányzatokon átívelően elismert doktrínája, a 10. századi Al-ʿAqīdah a-aāwiyya alábbi szakaszából is következik: „nem helyezzük a szentek [védnökök, társak] egyikét sem a próféták egyike elé, hanem azt mondjuk, hogy egy próféta előrébb való, mint a szentek együttvéve” (wa lā nufaḍḍilu aadan min al-awliyā’i ʿala aadin min al-anbiyā’i wa naqūlu nabiyyun wāidun afalu min ǧamīʿi al-awliyā’i). 

A szunnita álláspont szerint a próféták minden kisebb és nagyobb rosszcselekedettől, bűntől mentesek, nincsenek ugyanakkor isteni attribútumaik és az Istentől származón túl egyéb hatalomnak és tudásnak sem a birtokosai (al-Amriki és tsai. 1985: 23-25).

E perspektívából a Kinyilatkoztatás a hitbéli meggyőződés mentén kategorizál az emberek között: „Az, aki engedelmeskedik Allahnak és a Küldöttnek, ők azok, akik azokkal lesznek, akikre Allah kiárasztotta a kegyelmét: a prófétákkal, az igazakkal, a mártírokkal és a jóravalókkal. És milyen kitűnő társak ezek!” (An-nisā’ – A nők 4:69).

A Küldött és más próféták bűntelenek, máskülönben nem lehetnének példaképek a közösség számára: „És ne engedelmeskedj közülük egyetlen bűnösnek vagy hitetlennek sem” [wa lā yuiʿi minhum a’iman aw kafūran] (Al-insān – Az ember 76:24). A Küldött „nem tévelyeg és nem téved” [alla āibukum wa mā ġawā], hanem „az tanította, aki hatalmas az erejében” [ʿallamahu šadīdu’l-quwā] (An-Naǧm – A csillag 53: 2; 5).

A síita iszlám imamátusról alkotott felfogása nagyon távoli párhuzamot mutat a kereszténységgel, amennyiben a Próféta (illetve Ali) egyenes ági leszármazottait a hétköznapi hívők fölé helyezi, és úgy tartja, hogy a közösség spirituális és politikai vezetőinek tekintett imámok minőségileg Isten csalhatatlan megnyilvánulásai, és az istenileg ihletett ezoterikus tudás, a Ḥikma birtokosai. Őket Mohamed Prófétával és lányával, ima-val egyetemben Allah bűntelenséggel és erkölcsi tévedhetetlenséggel (Ima) ruházta fel. A tizenkét imámos síita irányzat szerint számuk tizennégy. Az utolsó közülük a Mahdī, aki a 9. sz. óta rejtőzködő imám, távol van (ar.: ġayba, lat.: occultatio), majd Jézus második eljövetelével az Idők Végezetén visszatér a síita hadíszgyűjtemények szerint (pl. egyebek mellett Tafsīr al-Qummī, Dalā’il al-Imāma stb.). A síita iszlám egyik legmagasabb rangú vallási méltósága, Sayyid Ali al-Hussaini as-Sistani ajatollah kortárs jogi rendelkezéseiben az imámok ismérveire vonatkozóan kimondja, hogy „nemes státuszúak és a lélekben/elmében [maqāma aš-šarīfa wa al-muqaddasa fī nufūs] szent magaslatot foglalnak el”.

Említettem, hogy van egy kategória, a walīy, amelyet eltérően értelmeznek az iszlám egyes ágai.

Messze vivő nyelvészeti összefüggésekbe való belebonyolódás szándéka nélkül is fontos megjegyezni, hogy e szó etimológiája is vitatott, a waw-lām-yā gyökök jelentése egy nagyon széles szemantikai mező, amely kiterjed a ’szomszédosnak, közelnek lenni’, ’csatlakozni’, ’követni’, ’barátnak lenni’ és ’uralmon lenni’ (Wehr 19: 1099). A Mufradtu’l-Qurān koráni lexikon pedig eredeti jelentése „összefüggő”, „folytonos”, ami a síiták legitimációs kötődésű értelmezése szerint valami spirituális affinitás irányába mutat. Ők a fentebb idézett al-Mā’ida szúrának 55. ájájában szereplő walīkum (jel.: barátotok, őrzőtök) kifejezésben, amely nézeteltéréseket képez az iszlám szunnita és síita ágai között, ugyanis az első imám, ʿAlī ibn Abī Ṭālib rendkívüli felhatalmazottságát vélik felfedezni.

A síita mellett a szúfi felfogás is elismeri a walīy (awliyā’), vagyis Istenhez közel levő személyeket.

Elgondolkodtató Christopher S. Taylor (1999: 5-6) egyiptomi tapasztalatokon nyugvó észrevétele, melynek értelmében ugyanakkor az iszlámtól általában sem volt idegen bizonyos „Isten közeli” személyek vallásos tisztelete, azonban a walīy értelemben vett szentek kultusza egy azon területek közül, amelyeket a 19-20. századdal kezdődően a modern (különösen szalafi) mozgalmak visszaszorítani, illetve felszámolni igyekeztek. „Az iszlám vallásosság és áhítat létfontosságú dimenziója volt a muszlim »szentek« tisztelete […] ugyanakkor bizonyos, különösen a tizenkilencedik és huszadik században jelentkező eszmeáramlatok révén a modern időszak muszlimjai tartózkodni kezdtek attól, hogy elismerjék a muszlim szentek létezését, vagy egyenesen [az igaz úttól való] elfogadhatatlan eltéréseknek tekintik létezésüket és az irántuk tanúsított tiszteletet”.

Összességében elmondható, hogy az iszlámban tendenciózus az isteni és az emberi szféra teljes elhatárolása azon felül is, hogy az isteni, végtelen meghatározhatatlanságról alkotott felfogás, mint bemutattuk, eleve a teremtmény számára megközelíthetetlen, transzcendens isteni felfogásán nyugszik.

Teremtés vérrögből

Az ember saját, isteni képmásra történt Teremtettsége központi keresztény koncepciójának és teológiai doktrínának az elfogadását tulajdonképpen kizárja a már fentebb idézett al-I szúra (112: 2-4), bár van egy vitatott hitelességű prófétai hagyomány, ami elvileg lehetővé teszi az efféle értelmezést is (Michot 2006: 163).

A Teremtéssel kapcsolatos iszlám perspektíva mindenesetre ennek a szempontnak nem tulajdonít jelentőséget az al-iǧr (al-Hidzsr) szúra (15: 29) szellemében: „»Bizony, embert fogok teremteni megszáradt agyagból, ami megváltoztatott fekete sárból való. És amikor megformáltam, és beleleheltem a lelkemből«”.

További helyeken sem merül fel a saját képmásra való teremtettség a Koránban, például: „Olvass, Urad nevében, aki teremtett! Megtapadt rögből [min ‘alaq] teremtette az embert” (al-‘Alaq – A megtapadt rög 96: 1-2); vagy „az ember sietségből van teremtve” [uliqa’l-insānu min aǧalin], amint az az al-Anbiyā’ (A próféták) szúrában (21: 37) szerepel.

Eközben a prófétai hagyományok foglalkoznak az emberi isteni eredetével. Egy tizenkét imámos síiták által alapul vett hadíszgyűjtemény az (Uṣūl al-Kāfī – A megfelelő alapok) egyik prófétai megnyilatkozása szerint az újszülöttek „istenadta természettel születnek”.  

*

Allah és az Emberisten – társadalompolitikai összefüggések

E fentiekben részletesen bemutatott, létező hermeneutikai és szellemtörténeti ismérvek olyan vélt vagy valós – véleményem szerint talán inkább valós – civilizációs eltérésekben öltenek testet, melyek nem önmagukban, hanem társadalomszemléleti alapon, egyéb szociológiai tényezőkkel összefüggésben magyarázandók.

Tanulmányom lezárásaként jelzem, hogy előfordul, hogy ezekhez a hermeneutikai és civilizációs különbségekhez kifejezetten társadalompolitikai összefüggések is társulnak.

Pawel Lisicki (2017) lengyel szerző például a világvallások istenfelfogásának különbségeit a következők szerint foglalja össze Dzsihád című esszéjében, társadalmi pamfletjében, mellyel kapcsolatban a bevezetőben előrebocsájtottam, hogy kiindulási alapként és kritikai ellenpontként egyaránt támaszkodom rá:  „Az iszlám szeszélyes és abszolút transzcendens Istenéről”, aki „valamiféle absztrakt lény, sajátos felsőbb Isten”, […] „nem lehet megírni azt […], hogy Isten jóság, bölcsesség és rend, lényegét tekintve értelmes” [amint azt Hippói Szent Ágoston teszi a Vallomásaiban (Confessiones) – saját jegyzet] (2017: 12; 29)

Pawel Lisickit feltétezésem szerint egyszerre késztették provokatív és normatív, helyenként felszínes és kísérletezgető jellegű, ugyanakkor fontos összefüggéseket feszegető, nagyon is gondolatébresztő esszéje megírására egyes világpolitikai fejlemények és a jólét növekedésének, a hedonizmusnak és fogyasztásnak a szekularizáló és elidegenítő, (nyugat-)európai tapasztalatai. A szerző így folytatja egy mecsetben szerzett benyomásairól: „Csend, szigor, teljes engedelmesség annak a rejtélyes Istennek, amelyet – ellentétben a katolikus templomokkal, még az újakat is beleértve – nem hoznak közelebb hozzánk a szentek képei, a szobrok, a keresztek. Allah egészen távoli volt ezeknek az embereknek, ők pedig teljes mértékben engedelmeskedtek neki. Ekkor feltettem magamnak a kérdést: vajon nem az-e a fő oka az iszlám történelmi győzelmének, hogy lehetőséget ad a híveinek, és megtalálhatják Isten végtelenségét és emelkedettségét ebben a világban? És vajon nem az-e a kereszténység, a mai katolicizmus legnagyobb történelmi hibája, hogy az ellenkezőjére törekedett, egyre emberibbé tette Istent, radikálisan felmagasztalva ezzel az embert? Lehetetlenné teszi számára a valódi imádatot, hisz összekeveri az emberivel az istenit? Vajon nem vált-e csapdává, a szétesés okává az, amit orvosságnak szántak: az ember megbecsülése? […] Vajon nem az-e a legmélyebb, legfőbb oka annak, […] hogy az egyház megfeledkezett arról, amiről a muszlimok nem: az ember legalapvetőbb kötelessége az, hogy tisztelje Istent, és engedelmeskedjen akaratának?” (2017: 21-32).

Súlyos és elgondolkodtató állításokat fogalmaz meg Pawel Lisicki. E tanulmány bizonyos korábbi következtetéseiben meghaladja a szerző gondolatmenetét (pl. a (poszt)keresztény szellemtörténet antropocentrikusságát illetően) más tekintetben ugyanakkor – már terjedelméből is következően – jóval szerényebb látómezőre tekint. Ebből kifolyólag nem tekintendő Lisicki könyve recenziójának, mindenesetre – miként azt már a bevezetőben is elárultam –, közvetlen szellemi előzményként, illetve kiindulási- és kritikai ellenpontként tekintek bizonyos aspektusaira, és hallatlanul elgondolkodtatónak találom egy-egy történelmi vagy társadalomszemléleti érvényű megállapítását.

A szerző a kereszténység és az iszlám teológiai különbségeinek kihangsúlyozása és ennek sajátos kontextualizációja mellett javarészt egyházkritikai következtetéseket tesz, melyek a tanulmány által a fentiekben tárgyalt II. Vatikáni zsinat és meghatározó dokumentumai, egyebek mellett például a Gaudium et spes és a Lumen gentium köré csoportosulnak:

„Azért veszít Jézus Mohameddel (sic!) szemben, mert a hívei – ahelyett, hogy engedelmesen hirdetnék azt, amire Isteni tanítójuk oktatta őket – egyre gyakrabban, egyre szembetűnőbben igazítják őt a világ elvárásaihoz. Egyre gyakrabban beszélnek olyan nyelven és úgy, amellyel elsekélyesítik, banalizálják a kinyilatkoztatását, az e világi humanitarizmus sajátos változatává alakítják. A keresztény Isten egyszer csak elveszti szentségét és mindenható erejét; ami pedig a legnagyobb titka volt, amelynek reszketést és félelmet kellene keltenie az emberben – hogy a Fiát ideküldte –, az embert megillető joggá válik. […] Isten elveszíti szentségét és örökkévalóságát, olyan eszközzé válik, amely megmutatja az ember értékét. A természetfeletti kegyelem születésünkből adódó joggá, természetessé válik. Nincs hát semmi különös abban, hogy ha az emberek igazi isteni végtelenséget, olyan vallást keresnek, amelyben valami teljesen mással, aránytalanul magasabbrendűvel, valami egyáltalán nem emberivel találkozhatnak, akkor inkább az iszlámhoz kezdenek fordulni. Pontosan ott találnak olyan Istent, akit nem kötnek az emberi elvárások. Ott találják meg Isten dicsőségének fennköltségét és méltóságát, nagyságát és fenségét, mindazt, ami elpárolgott a kereszténységből abban a pillanatban, amikor a jelenhez igazodott (cf: Liscki 2017: 271-272).

Azon elgondolkodtató nézettel, hogy a II. Vatikáni Zsinatból és az elméleti klímáját meghatározó hermeneutikai előzményekből levezethető-e a szekularizáció kiteljesedése, aminek az eredője a Karl Rahner (1904-1984) német jezsuita szerzetessel, illetve Henri de Lubac (1896-1991) francia bíborossal fémjelezhető, hegeliánus gondolkodás és a heideggeri ateista egzisztencializmus, illetve emberközpontú gnózis, amint azt Lisicki állítja, e tanulmány nem kíván behatóbban foglalkozni. A szerző e gondolatmenetével[16] lehet egyet érteni, vagy vitatni bizonyos állításait, vagy akár azok összességét is. Általános vitaindító potenciálját mindenesetre kár tagadni, ezért néhány szó erejéig érdemes megállnunk e megállapításainál is.

Lisicki (2017: 106) nem kevesebbet állít ugyanis e teológusi nézetek összefoglalásakor, minthogy e hermeneutika értelmében „maga az emberi tudat fedi fel fokozatosan a maga isteni természetét a történelemben, és szól magához szimbólumok, mítoszok és vallási tartalmak közvetítésével. Nem Isten, a mindenható, örök Teremtő szól az emberhez […] hanem maga az ember fedi fel isteni hivatását a történelem folyamán, és nyilvánítja magát úrnak […] nem az isten-ember száll alá a mennyekből, és ölti magára a szolga, a rab alakját, hanem az emberi lény lép a menyekbe és veszi fel a Fiú alakját. Nem isten nyilatkoztatja ki magát az embernek, hanem az Ember az embernek”.

Abba nem kívánok ezúttal belemenni, hogy Lisicki katolikus fókusza érvényesíthető-e akár az egyéb, keleti, vagy protestáns felekezetek tekintetében, melyeket aligha befolyásolhattak a Zsinat által egybefogott, korszakalkotónak vélt nézetek, miközben előbbiek szintén szekularizálódnak; vagy akárcsak a Római Katolikus Egyház minden egyes gyülekezetének és igehirdetőjének (ideértve a hazaiakat is) a szellemiségére vonatkoztatva.

Történelmi tény ugyanakkor, hogy e gondolkodók óriási befolyással voltak mind a Zsinatra, mind azóta is érvényben lévő katekizmusára, és a Galatákhoz (1: 15) írott apostoli levél de Lubac –féle interpretációja, amelyre a Római Katolikus Egyház Katekizmusában kifejezetten előszeretettel hivatkoznak, miként azt a tanulmány első részében láthattuk.

Szintén történelmi tény a (poszt)keresztény szellemtörténet szempontjából központi helyen álló imago Dei koncepció, amely a mitológiai Próteuszhoz hasonlóan más-más formában visszaköszönni látszik az isteniről és emberiről alkotott felfogások láncolatában. Eme folytonosság, noha olyan hatalmas, „kopernikuszi” jelentőségű fordulatokban bővelkedik, mint a Szentháromság doktrínát bevezető, Első Nikaiai Zsinat 325-ben, vagy a Reformáció, vagy a szekularizációval ok-okozati viszonyban állónak vélt II. Vatikáni Zsinat az 1960-as évek elején, mindig is viszonyítási pontot képezett a saját képmás. Akár szó szerinti, akár jelképes értelemben.

Pawel Lisickinek (2017) a keresztény szekularizáció okait és következményeit taglaló, illetve a vallások vélt vagy valós különbözőségéből etikai és társadalompolitikai konklúziókat levonó okfejtésével kapcsolatban számos aggály felmerül, beleértve azt is, hogy mintha elfelejtené, hogy a II. Vatikáni Zsinat meghatározó dokumentumai nem feltétlenül a szekularizáció és ateizmus felé való sodródás okait, mint inkább okozatát képezik. Hiszen magának a Zsinatnak is a kinyilvánított célja az volt, hogy a jelen emberének a pszichológiai szükségleteire reagáljon a szekularizálódó világ jelentette kihívások közepette.

Lisicki minden jel szerint egy emblémát lát a II. Vatikáni zsinatban, amelybe beleérti a XXIII. János pápa által Zsinatot megelőzően meghirdetett aggiornamento (a mai naphoz igazodás) megújulási szellemiséget, majd ezt vitaindító esszéjének egyéb gondolataihoz illeszti.

A szabadság értékéről szólva például a Zsinat egyik legfontosabb lelkipásztori konstitúciójának számító Gaudium et spes maga is utal arra, hogy „az ember […] csak szabadon fordulhat a jó felé, mely szabadságot kortársaink nagyra értékelik és lázasan keresik; méltán. De gyakran visszaélnek vele: úgy tekintik mint kötetlenséget, hogy mindent megtehessenek, ami élvezetet okoz, még a rosszat is”.

A dokumentum kihirdeti továbbá, hogy „mindenkinek számot kell majd adnia saját életéről Isten ítélőszéke előtt, hogy jót vagy rosszat cselekedett-e”.

Ettől is fontosabb, hogy e dokumentum egy teljes fejezetet szentel azon ateizmusnak és eltúlzott humanizmusnak, mely folyamatoknak Pawel Lisicki épp az eredőjét látja e Zsinatban, tulajdonképpen már-már felcserélve okot az okozattal:

„Kortársaink közül sokan azonban föl sem fogják […] a bensőséges és éltető kapcsolatot Istennel, vagy kifejezetten elutasítják, ezért az ateizmust korunk legsúlyosabb tényei közé kell sorolni […] Némelyek annyira fölmagasztalják az embert, hogy ezáltal az Istenben való hit erőtlenné válik, de úgy tűnik inkább az embert állítják, mint Istent tagadnák […]Az ateizmus nemritkán […] abból fakad, hogy abszolút tulajdonságokkal ruháznak föl és Isten helyébe állítanak bizonyos emberi értékeket. A mai civilizáció maga is – nem önmagától, hanem mert túlságosan belebonyolódik az evilági dolgokba – megnehezítheti az eljutást Istenhez. Akik szándékosan igyekeznek távol tartani Istent a szívüktől és kerülik a vallási kérdéseket, nem mentesek a bűntől, mivel nem követik lelkiismeretük szavát […]Az Egyház, hűségesen Istenhez és az emberhez, nem tehet mást, mint hogy fájdalommal, de teljes határozottsággal elítélje, miként korábban is tette ezeket az ártalmas tanításokat és cselekedeteket, melyek ellentmondanak az értelemnek és az általános emberi tapasztalatnak, az embert pedig megfosztják veleszületett méltóságától” stb.

A Lisicki (2017: 105-116) által Henri de Lubac és más mértékadó körök szellemi tevékenységének tulajdonított, Ember-istenről alkotott elgondolkodással kapcsolatban fontosnak tartom megjegyezni, hogy maga a kritizált II. Vatikáni Zsinat által ihletett RKEK (441-444) egyértelmű különbséget tesz a tanítványok és Jézus státusza között: „A maga fiúságát megkülönböztette tanítványaiétól azáltal, hogy sohasem mondta: »mi Atyánk«, csak amikor parancsolta nekik: »Ti tehát így imádkozzatok: Miatyánk«; és kiemeli a különbséget »az én Atyám és a ti Atyátok« között” (Jn 20,17).

E kontextusban helyet követel magának az, hogy érdekes módon az RKEK e pontjaiban azon, Galatákhoz írott verset (1: 15) idézik, amelynek de Lubac általi értelmezését Lisicki kritikákkal illeti. Éppen egy olyan szövegösszefüggésben, amely különben egyértelműen különbséget tesz Krisztus és a tanítványok között. Tehát, a II. Vatikáni Zsinat antropocentrizmusát és humanizmusát illetően a lengyel szerző talán időnként túlzásba esik.

Az azonban akár e folyamatoktól, akár a II. Vatikáni Zsinattól, akár Pawel Lisickitől függetlenül is bizonyos, hogy az antropocentrizmus, mint ezt oldalakon keresztül kimutatni igyekeztem, alapvetően mindig is jellemző volt a (nyugati) kereszténységre és szellemtörténetre – ezt a lengyel szerző könyve nélkül is fenntartom és igazoltnak tekintem.

Könyve végén merész társadalompolitikai következményeket von le a fentiekből, melyeket normatív élre hegyez ki: „Míg évről évre csökken az olyan katolikusok száma, akik komolyan veszik a nagyböjtre vonatkozó rendelkezéseket, egyre többen tartják be szigorúan a ramadán szabályait […] A számok önmagukért beszélnek. Amit egyre inkább szem elől tévesztenek a keresztények, az maga Isten. Minél több energiát fektet az egyház abba, hogy érthetővé tegye magát, minél inkább meg akarja győzni a mai kor emberét, minél gyorsabban igazítja a rituáléit és a nyelvét a jelenkorhoz, annál kevésbé hallgatnak rá, annál gyorsabban hagyják el. És fordítva. Az iszlám világsikerét főként az okozza, hogy hozzáférést kínál a rejtélyes, zabolátlan és transzcendens Istenhez, nem a megszelídített, humanizált és illemtudó változatát hirdeti. Ha tehát van remény a változásra, és a nyugatnak képesnek kell lennie arra, hogy ellenálljon az iszlámnak, ennek első feltétele az igazi Isten, az élő Isten, az atyák, Ábrahám, Izsák és Jákób Istenének, Jézus Krisztus istenének visszaszerzése, aki nem azonos a mitikus jelenkorhoz igazított Istennel, az emberi méltóság és az emberi jogok Istenével (Lisicki 2017: 273).      

Hogy a II. Vatikáni zsinat e folyamatot mennyire szélesíthette ki, amint azt a Lisicki állítja, mindenekelőtt az egyházi méltóságokra és gyülekezetekre tartozik. Úgy vélem, hogy miként a nemzeti nyelvű igehirdetést bevezetni igyekvő Reformáció is v.ö.: ecclesia semper reformanda est, úgy a 20. századi zsinat is, inkább éppen a világtörténelem kihívásaira (értsd: bonyolult szociológiai és társadalompolitikai viszonyok összességére) adott alternatív válasz, nem pedig valamiféle balul sikerült mulasztás vagy, ad absurdum összeesküvés. Mindenesetre egyetértek abban, hogy az önreflexió a keresztény intézményrendszerben és gyülekezetekben mindig indokolt.

Vitaindító törekvésében a keresztény szekularizációt illetően egyetértek a szerzővel továbbá azért is, mert a francia szerzőpáros Christian Laval és Pierre Dardot (2013: 442-443) szavaival élve a világ fejlett része „a mennyiség, vagyis a tudomány univerzuma”, ám itt már a tanulmány keretein messze túlvivő kérdésekhez érek.

A keresztény antropocentrizmus (ezúttal nem a Lisicki-féle Ember-isten értelemben, hanem a hermeneutikai alapok vonatkozásában) sarokköve azon hite, hogy az isteni kinyilatkoztatta magát a történelem egy adott pontján. Vagyis a kereszténység az emberi történetbe való közvetlen isteni beavatkozást lát azon aktusban, amikor/ahogy az Ige testté lett, ezáltal az emberi és isteni szintézisét látja Krisztusban, ami élesen megkülönbözteti más világvallások tanításaitól, beleértve az iszlámot is.

Az iszlám fő fenntartása a keresztény tanításokkal szemben egyfelől Krisztus isteni lényege, másfelől ennek sokszorosan közvetett, emberi képviselete. Krisztus isteni természetének referencialitása egy keresztény perspektívából részben olyan apostoli – tehát emberi, bár Istenileg ihletettnek vélt – pl. Filippibeliekhez, Galatákhoz írott) levelekből ered, melyek tartalmát különböző, egyetemesnek kikiáltott zsinatok (beleértve a római katolicizmus szempontjából a mai napig érvényben lévő II. Vatikáni Zsinatot) egymásutániságának kanonizációs és interpretációs – tehát emberi, adott esetben tanácskozótestületek szavazásain eldőlő, egyházi jogalkotó – folyamatai mentén szilárdultak dogmává.

E tanulmány nem tekinti elsődleges céljának, hogy érvelését civilizációs összefüggések irányába futassa ki, mindenesetre jelentőséget tulajdonít Christopher Dawson anglikán hitről római katolikusra áttért angol történész megállapítását, melyet a Dynamics of World History (1957: 28) könyvében ismertetett, miszerint „a nagy vallások a nagy talapzatok, amelyeken a nagy civilizációk nyugszanak”.

E cikk szerzője a maga részéről egyetért a vallás általános jelentőségét illetően Németh Lászlóval abban, hogy „Az ember (akármilyen viszonyban álljon is a tételes vallásokkal) vallásos lény, aki a maga és a világ léte közt értelmi összefüggést keres s azt szeretné, ha élete nem pocsolya lenne, amely poshad és kiszárad, hanem folyó, amely egy nagyobb életbe vagy mondjuk jelentésbe torkol. […] a különféle irányok értékét talán nem is az mutatja, hogy mit állítanak, hanem, hogy mekkora lejtést tudnak adni a léleknek, vízesésekkel zuhan-e alá vagy homokzátonyok közt kanyarog” (1935: 172).

E gondolatmenetet továbbfűzve markáns világnézeti különbségek keletkeznek továbbá akkor is, ha osztjuk a 20. sz. végének egyik legbefolyásosabb muszlim gondolkodója, Hassan al-Turabi: (1992: 55) vélekedését, aki szerint a vallásos meggyőződés az egyéni és kollektív emberi magatartáshoz erkölcsi útmutatást nyújt.

Nem kell Samuel P. Huntington politológus (1998: 53) ideológiai és politikai telítettsége miatt erőteljesen vitatott tézisének egyéb állításaival egyetérteni annak belátáshoz, hogy a vallás az egyik olyan közös, objektív elem, a nyelv és az emberek szubjektív önazonossága mellett, ami meghatározza a civilizációkat.

E viszonyokat szépirodalmi igénnyel ragadja meg és esztétizálja már fentebb idézett, A nevem piros címmel magyarul is 2007-ben megjelent posztmodern regényében a bevallása szerint nem vallásos, ugyanakkor önazonosságtudatában „muszlim kultúrából érkező” Orhan Pamuk Nobel-irodalmi díjas török szerző. A magyar történelemből is ismert III. Murád szultán karaktere az 1591-ben játszódó cselekmény egyik jelenetében a következő aggodalmát osztja meg Sógor efendivel, akit máskülönben azzal bízott meg, hogy velencei (tehát nyugati) stílusban – vagyis arcképét ábrázolva – fesse meg a portréját: „Ha – Allah őrizzen! – Jézus próféta isten voltában hinnék, akár a gyaurok, azt is el kellene fogadnom, hogy Allah meglátható a világban, sőt akár emberi alakot is ölthet, s akkor az embert ábrázoló képeket is ki lehetne tenni a falra. Érted, ugye, hogy egy falra akasztott képet, anélkül, hogy észrevennénk, előbb-utóbb imádni kezdünk?” (2007: 163)

Összességében úgy vélem, ha léteznek, így többes számban, „civilizációk”, és köztük lényegi különbség is van, akkor az az istenihez és az emberihez való viszonyhoz kapcsolódik, ami e fentebb vázlatosan ismertetett hermeneutikai alapokon keletkezik.

E sommás kijelentést máris némileg árnyalja, hogy Pamuk idézett soraitól független történelmi tény az, hogy III. Murád szultán el tudott volna képzelni egy oszmán-angol koalíciót arra hivatkozva azon az ideológiai alapon, hogy a protestantizmus (ill. anglikanizmus) és az iszlám egyaránt visszautasítja a katolikus „bálványimádatot”! Ez jelzi a vallásgyakorlásának – lett légyen szó egyéni, vagy intézményi keretekről és szintekről – egyéb társadalompolitikai (pl. közhatalmi) tényezőkkel való keresztezettségét.

Összefoglalásul következzenek tanulmányom főbb megállapításai tételesen:

1) mind a kereszténység, mind az iszlám foglalkozik az istenivel, és az emberivel, mind azok egymáshoz fűződő viszonyával;

2) néhány aspektust leszámítva alapvetően különböznek e tanok;

3) A nyugati kereszténység és szellemtörténet viszonyítási alapként tekint a saját képmásra történt teremtettséggel, aminek változatos teológiai, kulturális és társadalmi következményei voltak és vannak.

4) E következmények egyike a II. Vatikáni Zsinat és dogmái, melyek érvényben vannak napjainkig és egyes feltételezések szerint (Lisicki 2017) a kereszténység kiüresedéséhez, a hívek elfordulásához vezetnek, miközben az iszlám intenzíven növekszik.

Ez utóbbi pontba foglalt állítások, melyek felvetésében köszönettel tartozom a közvetlen szellemi inspirációért Pawel Lisicki lengyel szerzőnek, feltétlenül elgondolkodtatóak és nem teljesen alaptalanul szólítanak önreflexióra. Úgy vélem, a szerzőnek abban teljesen igaza van, hogy lényegileg különbözik e két világvallás istenfelfogása, ezt teljességgel alátámasztani hivatott e tanulmány is. Bizonyítottnak vélem fenti vizsgálódásaim nyomán, hogy e különbség mindenekelőtt azon emberközpontúságban rejlik, amely a megtestesülés és a kenószisz fogalmai által inherensek a kereszténységben. Az antropocentrizmusnak azon „intézményes” értelme, amelyet Lisicki használ, vagyis a római katolicizmus aggiornamento (ill. II. Vatikáni Zsinat) tendenciái, amelyeknek az egész kereszténységre átvetített tapasztalataiból a szerző kifejezetten egyház- és társadalompolitikai következtetéseket von le, ettől már jóval bonyolultabb, ám nagyon is kardinális kérdésekhez vezet.

E tanulmánynak távolról sem állt szándékában az, hogy a markáns teológiai különbségek talapzatán bizonyos civilizációs eltérések kihangsúlyozásával, vagy felnagyításával vonjon le társadalomszemléleti vagy történelmi alapú következtetéseket. Ugyanakkor arra sem törekedett, hogy egymásnak időnként teljesen ellentmondó hermeneutikai hagyományaik ellenére idealizálja a világvallások ténylegesen létező, közös nevezőit – melyek között különben egyebek mellett akár esetlegesen az ateizmussal szembeni önmeghatározást is megtalálni.

Minderre egyéb fókuszai okán e tanulmánynak lehetősége sem igen lehetett, pusztán tárgyilagos kritikai éllel össze kívánta vetni eme szellemi örökségeket, illetve ismeretanyagával szeretne hozzájárulni aktuális és árnyalt eszmecserék kibontakozáshoz és e viták különböző támpontjainak a kialakításához.   

Budapest, 2017. augusztus 29.

Iványi Márton arab filológus, kommunikációkutató

Bibliográfia

Al-Amriki, Yusuf Talal Ali; Ullah, Qazi Thanaa (1985). Essential Hanafi Handbook of Fiqh. Pakistan, Lahore: Kazi Publications.

Aslan, Reza (2005) No God but God. The Origins, Evolution, and Future of Islam. New York. Random House.

Ayatullah Sayyid Ali al-Hussaini as-Sistani (2009) Al-Fatāwā’l-Muyassara (kb. „irányadó vallásjogi vélemények [fatwa] közérthetően”) sz.:  ‘Abd al-Hādī Muḥammad Taqī al-Ḥakīm. Irak, Nedzsef: Markaz al-Muntaẓar aṯ-Ṯaqāfī. Elérhető online: http://www.sistani.org/arabic/book/19/

Besançon, Alain (1994) L’Image interdite, une histoire intellectuelle de l’iconoclasme. Paris: Fayard

  1. E. Brightman (1896) Bizánci liturgia. Aranyszájú Szent János anaforája: Liturgies Eastern and Western. Oxford.

Capek, Karel (2013/1920) R.U.R. Budapest: Quattrocento.

Deutsch, Karl W. (1981) On Nationalism, World regions, and the Nature of the West. In: Per Torshvik, ed., Mobilization, Center-periphery Structures, and Nation Building: A volume in Commemoration of Stein Rokkan. Bergen: Universitatsforlaget, 51-93 77.

Evangélikus Konfimációi Káté. Nyugati (Dunántúl) Evangélikus Egyházkerület. Elérhető online: http://nyugat.lutheran.hu/konfirmacioi-kate

Gaudium et Spes. A II. Vatikáni Zsinat Gaudium et Spes kezdetű lelkipásztori konstitúciója az Egyházról a mai világba. Elérhető online: http://uj.katolikus.hu/konyvtar.php?h=16

Sehic, Faruk (2016) Az Una hullámai Budapest: L’Harmattan

Germanus, Gyula (1968) Allah akbar! Budapest: Szépirodalmi Könyvkiadó

von Glasenapp, Helmuth (1981) Az öt világvallás. Budapest: Gondolat

Haag, Herbert: (1989) Bibliai Lexikon. Budapest: Szent István Társulat.

Hegel, Georg W. F. (1837) Philosophie der Geschichte. (sz.) Marheineke, Philipp Konrad –Hotho, Heinrich Gustav. Berlin: Duncker und Humblot

Heidelbergi Káté, a Református Keresztyén Egyház Hitvallása. Magyar Elektronikus Könyvtár. Elérhető online: http://mek.oszk.hu/00100/00168/00168.htm

Herczeg, Ferenc (1983) A Hét sváb. In: Történelmi regények. Budapest: Szépirodalmi Könyvkiadó.

Hrabal, Bohumil (2013/1977) Tükrök árulása. Budapest: Európa.

Köves-Zulauf, Thomas (1995) Bevezetés a római vallás és monda történetébe. Budapest: Telosz.

al-Kulayni, Shaykh Muhammad Ibn Ya’qub (1971) Usūl al-Kāfī. Teherán. Elérhető online: https://www.al-islam.org/al-tawhid/general-al-tawhid/selections-usul-al-kafi-muhammad-ibn-yaqub-al-kulayni

Lem, Stanisław  (2006/1965) Kiberiáda. In: Lem teljes science-fiction univerzuma II. Szeged: Szukits.

 

Lisicki, Pawel (2017) Dzsihád. Göd: Rézbong Kiadó

Doktor Luther Márton Kis Kátéja a gyülekezeti lelkészek és igehirdetők számára (1929) Budapest: Királyi Magyar Egyetemi Nyomda. Elérhető online: http://leporollak.hu/egyhtori/luther/irasok/LUT_KISK.HTM

Lumen Gentium. A II. Vatikáni Zsinat Lumen Gentium kezdetű dogmatikus konstitúciója az Egyházról. Elérhető online: http://www.katolikus.hu/zsinat/lg.html

Magyar Katolikus Lexikon. Elérhető online: http://lexikon.katolikus.hu/

Michot, Yahya (2005) The Image of God in Humanity from a Muslim Perspective. In: Norman Solomon, Richard Harries and Tim Winte (ed.): Abraham’s Children: Jews, Christians and Muslims in conversation.  163-74. New York: T&T Clark.

Németh, László (1935) Adalékok egy „újnemes”-szekta történetéhez (II.) In: A tanú 1935. III-IV.

Pamuk, Orhan (2007) A nevem piros. Budapest: Ulpius-ház Könyvkiadó.

Reuss, András (2012) Mária a mai evangélikus teológiában. Mária és az evangélikusok Magyarországon konferencia, Budapest-Deák tér, 2012.10.16. Elérhető online: https://teol.lutheran.hu/tanszek/rendszeres/munkatarsak/ra/2012_maria.pdf

Ricoeur, Paul –Lacocque, André (2003/1998) Bibliai gondolkodás. Budapest: Európa.

A Katolikus Egyház Katekizmusa (RKEK).  A Római Katolikus Egyház tanításának összefoglalása. Elérhető online: http://www.katolikus.hu/kek/

Die Schmalkaldischen Artikel. Ein Projekt der Evangelischen Kirche von Westfalen. Elérhető online: http://www.evangelische-bekenntnisse.de/fileadmin/mcs/evg_bk/schriften/gesamt/files/assets/basic-html/index.html#8

Szent Nikolaj (Velimirovics) püspök: A szentek hite – a Keleti Ortodox Egyház katekizmusa. Magyar Ortodox Egyházmegye. Elérhető online: http://hungary.orthodoxia.org/konyvtar/teologia/szent-nikolaj-velimirovics-puspok-a-szentek-hite-a-keleti-ortodox-egyhaz-katekizmusa/

Szerb, Antal (1934) Magyar irodalomtörténet. Révai. Magyar Elektronikus Könyvtár. Elérhető online: http://mek.oszk.hu/14800/14871/14871.pdf

Szerb, Antal (1980) A világirodalom története. Budapest: Magvető.

Taylor, Christopher (1999) In the Vicinity of the Righteous. Leiden: Brill.

al-Turabi, Hassan (1992) The Islamic Awakening’s Second Wave, In: New Perspectives Quarterly New York: Praeger.

Weber, Max (1905) Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. Mohr, Tübingen 1934.

Wehr, Hans (1961) Dictionary of Modern Written Arabic. Wiesbaden: Otto Harrassowitz.

[1] Az 1530-ben a Német-Római Császárság birodalmi gyűlése előtt közzétett Ágostai Hitvallás VII. számú, Egyházról szóló Főcikke hitet vall amellett, hogy „az egyház a szentek gyülekezete” (heilige, christliche Kirche […] die Versammlung aller Gläubigen ist). Luther az evangélikus egyház Kis és Nagy Káté mellett egy további, kiemelt fontosságú hitvallási iratának számító, ún. Schmalkaldeni cikkekben (III/12) is lényegében ugyanezt fogalmazza meg 1537-ben.

[2] E megkülönböztető jegy természetesen nemcsak az iszlám tekintetében, hanem egyéb világvallásokkal kapcsolatban is felmerül. Noha nagyon távoli analógiák kínálkoznak természetesen közöttük az ember teremtését illetően, így akár a „vérrögből” teremtett emberre vonatkozó muszlim hit (vö.: Korán, 96:1-2), vagy például az ég és föld együttműködése következményeként létrejött, duális természetű ember kínai univerzalista teremtéstörténet (von Glasenapp 1981: 159) tükrében. Azonban a saját képmásra való teremtettség explicit másutt nem fordul elő azon vallások tanaiban, amelyeknek hívői az emberiség túlnyomó többségét alkotják. Következőleg, e felfogást szűkített értelemben a kereszténység kizárólagos jellemvonásának tekinthetjük.

[3] E tanulmányban mindvégig a Szentírás verseinek a Szent István Társulat által készített, és a Magyar Elektronikus Könyvtár honlapján 2001-ben közzétett, digitalizált Biblia fordítására támaszkodom. Elérhető online: http://mek.oszk.hu/00100/00176/html/

[4] Emlékeztetőül a tanulmány mottójában is szereplő ószövetségi versek terjedelmesebben: „monda Isten: Teremtsünk embert a mi képünkre és hasonlatosságunkra; és uralkodjék a tenger halain, az ég madarain, a barmokon, mind az egész földön, és a földön csúszó-mászó mindenféle állatokon / Teremté tehát az Isten az embert az ő képére, Isten képére teremté őt: férfiúvá és asszonnyá teremté őket” (I Mózes 26-27).

[5] Megjegyzem, hogy már Hippói Szent Ágoston is arról ír a Szentháromságot (XII. 7. 9-13) illetően, hogy „A tükör, amelyen át Istent látjuk, mi magunk vagyunk, az egyetemes emberi természet”.

[6] A dokumentum hivatkozik rá egyebek mellett az alábbi témákra vonatkoztatva is: Krisztus megváltó halála az isteni üdvösség tervében [602]; a Szentlélek és Isten Igéje, illetve a Messiás vonásai [713]; az Egyházi szolgálat [876]; a dicséret imádsága [2641] a bűn meghatározása [1850]:  

[7] E két szóban forgó újszövetségi vers: „Ő a láthatatlan Isten képmása, minden teremtmény elsőszülötte” (Kol. 1: 15); illetve: „Az ilyen hitetleneknek az e világ istene elvakította értelmüket, hogy az Isten képmásának, Krisztusnak dicsőségéről szóló evangélium világossága ne ragyogjon fel nekik” (2 Kor. 1: 4).

[9] A Szentlélek eredetét illetően a nyugati keresztény felekezetektől eltérően a görög-keleti ortodoxia azt vallja, hogy az egyedül az Atyától származik.

[10] Az Újszövetség e verse így szól: „a mint Isten mondotta Mózesnek, mikor be akarta végezni a sátort: Meglásd, úgymond, hogy mindeneket azon minta szerint készíts, a mely a hegyen mutattatott néked”.

[11] Szerb Antal (1934: 392) szavaiban „a világmindenségben lebegő egyéniség-problémának a lázas feszültsége, amint pozitív és negatív változatokban végigszáguld a korokon, teszi csodálatosan drá­maivá Az ember tragédiáját”.

[12] A továbbiakban az egyes Korán-áják fordításakor a Hanif Iszlám Kulturális Alapítvány gondozásában megjelent, Kiss Zsuzsanna általi fordítást veszem alapul. Elérhető online: https://drive.google.com/file/d/0B_1nXCvzMCvJLWNXYVJNVkdvN2c/view

[13] Merőben stilisztikai okokból használom a magyar határozott névelőt a különböző határozott arab névszók előtt, e pleonazmus semmiképp nem tudatos tehát.

[14] Reza Aslan (2005: 101) okfejtése szerint különben a Korán ezen ájái „semmiképp” nem per se kereszténységellenesek, inkább a bizánci birodalmi ortodoxia ellen szólnak.

[15] Elvi: annyiban nem beszélhetünk jelzőről, hogy az iszlám nem teszi lehetővé a tulajdonságok társítását, legfeljebb, ha általános érvényű, nem pedig konkrétumhoz kötődő megállapításról van szó. A gyakorlati ok pedig nyelvészeti, jelesül az, hogy noha a leggyakoribb esetben e nevek szófajukat tekintve cselekvő melléknévi igenevek, ám pl. a béke, a király főnevek, tehát mondattani funkciójuk, melyet betöltenek, nem jelzői.

[16] Arra például nemigen kíván részletesen kitérni a szerző, hogy a Koránban nemcsak az általa konfrontatívnak és erőszakosnak tekintett áják találhatóak meg, hanem az emberi szingularitásra és méltóságra utaló szakaszok is.

Hozzászólás beküldése

*