A cikk Jordan Peterson könyvét elemzi, amely az Ószövetség történeteit pszichológiai és vallásfilozófiai nézőpontból értelmezi újra, a szenvedés és isteni igazságosság problémájára adott válaszai révén pedig egy nyugati episztemológiára épülő, felelősségelvű emberképet vázol fel, miközben a recenzió kritikai megjegyzéseket is fűz a szerző nyugatcentrikus megközelítéséhez.
A cikk Az irodalom olyan mestereinek világa, mint Shakespeare és Dosztojevszkij, akik „képesek voltak messzebbre látni,” „egyszerre kimeríthetetlen és tévedhetetlen oly módon, hogy azt még a sokkal verbálisabb és közvetlenebb szakterület legzseniálisabb képviselői sem tudják túlszárnyalni. Ezért van az, hogy az irodalomkritika […] nemcsak lehetséges és szükséges, de egészen kritikus fontosságú” (Peterson 2024: 420).
A legmesszemenőbbekig osztva a kanadai klinikai pszichológus, Jordan Peterson e meglátását, miközben bemutatjuk tavaly megjelent könyvét – amely az ószövetségi történeteket a jelenkori környezetben értelmezi újra –, valamint annak, érzésem szerint, a fentieket is felülmúló mértékben elgondolkodtató teodíceai érvelését, vitaindításként következzen alább néhány visszatekintés a fikció univerzumának egy-egy alkotására.
Mindenekelőtt azonban röviden felidézzük a Keresztyén Bibliai Lexikon (é. n.) idevágó meghatározását, majd ismertetjük részletes álláspontjának egy szakaszát, mielőtt rátérnénk az isteni igazságosság szóban forgó problémájának értelmezésére: „Fel szokták tenni a kérdést a teremtéstörténettel kapcsolatban: Hogyan büntetheti Isten a bűnt, amikor Ő teremtette az embert olyan gyengének, hogy vétkezik? Vagy: igaz-e Isten megállapítása, hogy amit teremtett, jó? Miért teremtett Sátánt?”
Mindennapi háborús lidérceink közepette az ember eszébe jutnak például Polcz Alaine-nek (2022: 190) a második világégés végnapjaiban írt hallatlanul erős szavai. „A magzat ott vergődött a földön, az anya sikoltozott, és nézte, mielőtt meghalt volna. Ez elviselhetetlen volt. Nincs Isten. Nem lehet, hogy ezt tűrje.”
E sorok kétségkívül bármely, az isteni igazságosság kérdését latolgató gondolkodónak feladnák a leckét, méghozzá a válaszok végtelen variabilitásával.
Ami a K. B. Lexikont illeti: fenti kérdésfelvetései után a következőképpen értékel: „Jób Könyve
teljes egészében e nagy kérdéssel foglalkozik. A teremtő Isten szuverén joga az ember sorsának meghatározása, oka van a cselekedetének, de ezt az ember nem ismeri, és Isten nem is köteles vele megismertetni. A rendet Isten helyreállítja, ha ennek módját nem is mindig látjuk át.”
Ezzel mindenképp egybecsengenének az általában Káin és Ábel leszármazottai, illetve kifejezetten Jób életútját ismertető Peterson tanulságai, melyek – szemben például a portugál Saramago Káinjának szédítően szarkasztikus interpretációjával, vagy a Dawkins-féle isteni téveszme redukcionalista racionalizmusával – , istenkeresők – és találók:
„Az a tény, hogy Isten minden korábbinál magasabbra emeli Jóbot, nem azt jelenti, hogy valamilyen varázslatos módon elfogadhatóvá válhat a mindenható részéről a gyermekei megölése, a javaik elpusztítása, az egészségük megrontása, a hírnevük befeketítése.” És most következik a lényeg, a Polcz által leírt sokkoló sorokra is visszacsatolva: „Egyáltalán nem, ha a mérlegelésnél emberi mértékeket használunk. Azonban a lét és a valamivé válás szellemevalamilyen lényeges értelemben örökre túlmutat az ilyen normákon, nem utolsósorban azért, mert a mi feladatunk az, hogy megbékéljünk a lét széleivel, akármilyen szélsőségesek is
legyenek a követelmények. Miért? Minimum azért, mert a másik alternatíva – bénító alávetettség a rémületnek, minden remény katasztrofális elvesztése, a harag megszállottsága, bosszúszomjas rögeszmésség, elmerülés az őrületben – sokkal, de sokkal rosszabb” (2024: 168-169).
Legfeljebb találgathatunk, hogy e Pascal pari-elvének pragmatizmusát idéző sorok meggyőzték volna-e a Polcz-tól pár évtizeddel korábban alkotott Babits Mihályt, aki mindazonáltal Elzájának epilógusában ugyancsak ateista következtetéssel kísérletezik. Meglátása az első világháború, és a hitlerizmus korabeli interbellum hatalomra jutásának kísérteties tapasztalatai ismeretében szintén reflexiót igényel: „Az örök harc földjét nem az Isten teremtette. S talán azon a földön, melyet az Isten teremtett, nem történhetnek ilyen dolgok. Talán az Isten sugalmazni fogja azokat, akik szolgáinak vallják magukat, hogy álljanak útjába békevallásukkal a harc vallásának… Mert vallás ellen csak vallás harcolhat. . . De az is lehet, hogy magunkra hagy bennünket, s tűri még azt is, hogy szolgái is a harc szolgálatába lépjenek. Az Isten türelmes. Nem küld villámokat. Sőt, én azt hiszem: az olyan világból, ahol nem törődnek vele: el is tűnik az Isten” (1933: 362).
Erre a problémára megint csak alternatív választ kínál Peterson érvelése, aki előbb Jób, majd Jónás roppant sajátos pályafutásaiból indulva tudakolja: „Hogyan adhatunk értelmet […] a láthatóan logikátlan” helyzeteknek ilyen esetben, „főként ha figyelembe vesszük Isten mindenható, mindenütt jelenlévő, mindentudó voltát?” (2024: 496). Előbbi ószövetségi karakter kapcsán arra a következtetésre jut, hogy „A legmélyebb erkölcsi követelmény, hogy az életet és Istent jónak tartsuk – történjék bármi is. Történjék bármi is. Ez a félelmetes igazság. Nem léteznek olyan körülmények, amelyek között ennek kudarcát sikerként lehet definiálni, még akkor sem (beleértve hosszan szenvedő Jób és maga Krisztus esetét is), ha a döntés az élet feladásáról, vagy a gyilkos, akár népirtó düh érthető lenne az együttérző és túlságosan is emberi szemlélő számára. Még szélsőséges, és látszólag igazságtalan szenvedések között is jobb választás még inkább megerősíteni elkötelezettségünket az élethez, és alávetni magunkat a szükséges változtatásoknak, hogy cipelni tudjuk rettenetes keresztünket. Ez a kegyetlen igazság, tekintve, hogy az embereknek elkerülhetetlenül viselniük kell a terheket. A szövetség végső ígérete azonban az, hogy Isten szelleme, amely az ilyen radikális elfogadásnál előbukkan, társunkul szegődik a szenvedésben, illetve a gonosszal való konfrontációban. És ki tudna ellenállni az embernek, akinek az oldalán ott van Isten?” (2024: 164-165)
Minthogy maga a pszichológus szerző is, amit már fentebb előrebocsátottunk, előszeretettel él, mégpedig nagyfokú bizalommal hagyatkozva azokra, nemcsak a populáris kultúra, hanem a szépirodalom referenciáival is, kézenfekvő, hogy ismét ebből az alkotói halmazból merítsünk. „…Ha Ő akarná, nem lenne gonosz a világban” – véli a lengyel Witkacy egyik szereplője, a katolicizmussal, illetve Restly atyával állandó párbeszédben álló Hela Bertz is (2002: 259).
Minderre Petersonnál újfent találunk indoklást, jelesül, amikor Kiv. 4:21-23-at tárgyalja, vagyis azt a helyzetet, amikor is – éppenséggel isteni ihletre – megkeményedik a fáraó szíve: „A puszta tény, hogy ez a mindenütt jelenlévő erő nem mindig érthető a korlátozott felfogású emberi lények számára, nem szünteti meg annak szükségességét, hogy Istennek tulajdonítsunk minden hatalmat, beleértve azt is, ami látszólag ellentmond jelenlegi értelemben ismert jellemének. Az a tendencia, hogy a zsarnok szíve megkeményedik a kihívásra, a lét természetes összetevőjének tűnik (és ezáltal olyasvalaminek, ami végeredményben Istennek köszönhető), tekintve ennek magas valószínűségét, és a tulajdonság fennmaradását az idők folyamán. Hogy ez miért van, az fontos és megválaszolandó kérdés lehet, de ugyanilyen fontos elfogadni, hogy így van (és talán ez az előfeltétele a miért megválaszolásának)” (2024: 374-375).
A miértek feltehetőleg Ádámot, Évát, Ábelt, Káint, Noét, Bábel építőit, Ábr(ah)ámot, Sára(i)t, Jákobot, Mózest és Jónást egyaránt foglalkoztatják. Másképp és másképp, ám e könyv e „fő-” vagy „antihősei” mindannyian „birkóznak” Istennel. Eltérő életútjaik azonban élesen szembeállíthatók; e kontraszt talaján Peterson nagyszabású, rendkívül felkészült, elgondolkodtató és emlékezetes igényt támaszt arra, hogy napjainkra érvényes, a jó és a gonosz, a helyes és helyénvaló abszolútumain alapuló etikai kódexet alkosson.
A fenti teodíceai érvelések légüres térbe kerülnének, és talán súlytalannak is tűnnének, ha nem fűzné össze a szerző az ószövetségi történetek fenti szereplőinek epizódjait a keresztény megváltástannal és a jungi analitikus pszichológiával (Atkinson – Hilgard 2005: 492), egy, talán Strobel szintén jelenkori keretezésű és ízű, The Case for Christ „oknyomozó” vizsgálódásainál is alaposabb védőbeszédet alkotva a Biblia hitele, hittételei és a hitélet mellett. E megvilágításban a Szentírás koherenciája abból is adódik, hogy az „figyelemre méltó módon kifinomult, érzékeny és áthallásos. Hogyan lehetséges ez, figyelembe véve az évezredeket, amelyek a narratívak kibomlása és a végkifejlet között eltelnek? ki lehet képes ilyen történet mesélési zsenialitásra? Az egyetlen lehetséges világi magyarázatot a mély jellemábrázolásra és megjelenítésre […] valami olyan dolog rejti, ami egyenértékű az emberi faj kollektív tudattalanjával, ahogy azt CarlGustav Jung és iskolájának gondolkodói megfogalmazták […] Így születik meg az elképzelhető
legteljesebb metatörténet. Ezt a folyamatot leválasztani magáról az isteni revelációról szinte
lehetetlen” (2024: 474).
Peterson ennyivel nem éri be, hanem a történelmi-társadalmi színtérre is összpontosít. Könyvét végigkísérik a szenvedés és igazságosság dilemmája, az áldozat és „megtérülése,” a bűn és megváltás összefüggései csakúgy, mint az értelmes és felelősségteljes egyéni és csoportos útkeresés kereszteződései, elágazásai; az igazság és a zsarnokság, a hedonizmus és a józan belátás, a nárcizmus és alázat ellentétei. Páratlanul ötvözi a bibliai exegézist a lélektani meglátásokkal, a korszerű neurobiológia eredményeivel és a filozófiai mélységgel, melyekkel mind a hívőt, mind a szabad gondolkodót vitára készteti.
Végeredményben Peterson érvelései, melyek közül néhányat bemutattunk fentebb, és irodalmi példázatai maradandó dialógust kezdeményeznek – önmagunkkal, a hagyománnyal és a Létet és Jelentést adó Transzcendenssel. Éppen ebben a nexusban releváns a szerző egy további éles meglátása, amely a Teremtés kiteljesítését illeti a társadalmi színtéren kibontakozó jelentésadással (Ter. 2: 20) az isteni képmásként: „a férfi és a nő ennek a szellemének a mikrokozmoszai, esszenciálisan hasonlók, vagy inkább azonosak […] bibliai beszámoló olyan értéket tulajdonít mindannyiunknak, ami azonnal a teremtés csúcsára helyez minket” (2024: 35).
Amiről itt szó van, az nem más, mint „a részvétel lehetősége egy folyamatban, amely átalakítja a káoszt és a lehetőségeket élhető renddé, ami jó, egyszerre ruház fel minden személyt isteni és legfelsőbb értékkel és felelősséggel” (2024: 37).
Ebben az elvonatkoztatásban nyer értelmet a könyv címe is: „minden pillanat, amit megtapasztalunk, amivel konfrontálódunk, amivel birkózunk, a szinte korlátlan lehetőségek birodalma. Mindezt Isten hiteles képmásaként cselekedjük, hasonlóan az Igéhez, a kreatív szellemhez” (2024: 523).
***
Képmás – másképp?
Peterson könyvének jelentős része foglalkozik tehát az isteni képmással, amelyhez nagyon konkrét partikuláris-civilizációs értéket rendel és igencsak normatív nézőpontból közelít meg a könyv egésze során, ilyenformán akár a Káin, Ábel és az áldozat című szerkezeti egységben : „A társadalmak […] Csak akkor őrzik meg életképességüket, amikor egy olyan erkölcsi világképen alapulnak, amely önmagában nem csupán egy megállapodás […] Valami más is kell hozzá, egy mélyebb valóság visszatükröződése – egy olyan valóságé, amelyik előfeltétel a társadalmi világ működéséhez szükséges megállapodások létrehozásához és fenntartásához; amelyik Isten és a lélek, ezáltal pedig az egyén tiszteletén alapul” (2024: 140-141).
Kétségtelenül hatalmas irodalma van annak, hogy a képmásról alkotott tanoknak komoly civilizációs összefüggései is vannak. Jacques Ellul, Alain Besançon és még egy sor szerző, például Pawel Lisicki is kimutatja mindezt. Nem alaptalanul: köztudomású, hogy az ember külvilághoz fűződő viszonyával kölcsönhat a vallási érzület. Felmerül továbbá, hogy nem kizárólag valamiféle közvetlen befolyásról lehet szó, hanem a vallásos világnézet kevéssé nyilvánvaló és ugyanilyen kevéssé meghatározott következményeiről. „Nem kifejezetten kötelezettségekről egy fizikai, társadalmi és politikai kereten belül, amelyek ésszerű határokon bíró sávban helyezkednek el, amelyen innen maradhat vagy túlléphet az ember, hanem a világvallásoknak a lelki és szellemi életre, nyilvánvalóan vagy lappangva, befolyással bíró meghatározóira” (Iványi 2024: 44). Annyi bizonyos, hogy a képmás absztrakt társítása a Logoszhoz, a lelkiismerethez és a társadalomszervező funkciókhoz egy nagyon eredeti elképzelés.
Nyughatatlan nyugatcentrizmus
Azonban egy recenzió sem lehet teljes bírálati szempontok nélkül, ha mégoly jelentéktelennek tűnőkről is lesz szó. Ezért e ponton utalnánk arra, hogy miközben a vallásos világnézetnek, előbbiekből adódóan is, csakugyan lehetnek társadalmi és politikai következményei, Peterson azért alkalmasint túlságosan is közel áll – a maga megnyerő universalizmusával együtt is – az amerikai társadalomtörténet partikuláris elemeihez. E vonatkozó kivételességtudat e „Maya fátyla” (Saul Bellow és Csíkszentmihályi Mihály szófordulatával élve) számos helyen azonosítható a könyvben, máskülönben bámulatos és e tényezőktől sokkal többrétű
gondolatmenetének egyes részein hol implicit, hol explicit vezérfonalként húzódva végig.
Már önmagában sem támadhatatlan mindenesetre az a tény, hogy Petersonnál a transzcendens megélése és hirdetése a nyugati episztemológia keretein belül kontextualizálódik – erőteljesen evilági színezetet kapva –, s mindezt határozottan nyugatorientált társadalomtörténeti mércék és referenciák határozzák meg.
Ha meg is előlegezzük, hogy „a Biblia történetek könyvtára, amelyre a világ legproduktívabb, legszabadabb, legstabilabb és legbékésebb társadalmai épültek – egyszerűbben megfogalmazva: a Nyugat alapzata” (Peterson 2024: 29), azért tudjuk, hogy az efféle nézeteknek megvannak a maguk korlátai. Utóbbiakkal – mások mellett – előszeretettel foglalkoznak a dekoloniális gondolkodók, például a perui Aníbal Quijano (1998), aki megalkotta a patrón colonial de poder (ang.: colonial matrix of power, azaz a „gyarmati hatalom-mátrix”) elméletét, vagy az argentin Walter Mignolo (2011), aki szerint „a gyarmati mátrix (és ennélfogva a nyugati civilizáció) történeti alapja teológiai volt” (Mignolo 2011: 8). A kolumbiai Arturo Escobar (2018) pedig úgy fogalmaz: „mindez azt jelenti, hogy hagyományosan „a zsidó–keresztény üdvtörténeti és haladási értelemben vett lineáris időfelfogás érvényesül” (Escobar 2018: 108).
Petersonnak aligha lehet felróni, hogy okfejtése történelmi-politikai célokat szolgálna, sőt, a nyílt szinkretizmustól mentesen is, jószándékúan ismeri fel és többször is utal a vallások közös nevezőire, kimondottan például a taoizmust megnevezve, az egyiptomi kivonulás értelmezésekor: „Azok, akik elvesztek, és nem találják a vezérlő Istent, elfelejtették, hová nézzenek – hogy mi az, ami mindig hívja őket előre, és bölcsen óvatosságra int. Ez alapvető, sőt, ösztönös módja annak, hogy fogalmat alkossunk a minket vezérlő jelentés forrásáról. Ezt a felfogást érdekes módon osztják a távol-keleti taoista tradicionalisták, akiket hasonló egzisztenciális problémák foglalkoztatnak – azért érdekes módon, mert a jellemzés mintázata
hasonlónak tűnik, az egymástól független kifejeződés ellenére” (2024: 390).
E szempontok tekintetbe vételekor különösen hat az amerikai kivételességtudat összekapcsolása az egyéni felelősségvállalás hirdetésével, ami korántsem axiomatikus. Előbbieket többek között a következő szakasz hirdeti, szintén Mózes kapcsán, illetve a sivatagi vándorlás kontextusában: „Mózes szabadságra (minél messzebbre a zsarnokságtól és a rabszolgaságtól) hívó hangja határozottan nem anarchiára és hedonizmusra szólt fel, hanem önkéntes, fegyelmezett felfelé törekvésre, amit a leggazdagabb módon az amerikai függetlenségi nyilatkozat írói visszhangoztak, amikor ragaszkodtak hozzá, hogy a szabad államot létrehozó, független egyéneknek joguk van törekedni a boldogságra” (2024: 377).
Ettől Peterson azonban még továbbmegy: „az egyénnek is fel kell áldoznia önző vágyait az azonnali jutalomra, jövőbeli énje fenntartása és fejlődése a házasság, a család, a közösség, a környezet – hierarchikus közössége érdekében. Nincs különbség az ilyen, legmagasabb áldozatkövetkeztében létrehozott harmónia, illetve a lojalitás, a jogok és a felelősségek szubszidiáris (kisegítésen alapuló) struktúrájának felépítések között: egy nemzet, Isten alatt” (2024: 430). A kétségtelenül gondolatébresztő okfejtésre mégis valamelyest ránehezedik a zárómondata, amely nem másból áll, mint az amerikai zászlóra tett hivatalos hűségeskü azon kiegészítő szavaiból, amelyeket – a magyar történelemből is jól ismert – Eisenhower elnök törvényesített.
Bármelyikünk egyetérthetet abban a szerzővel, hogy fontos, sőt, elengedhetetlen a társadalomszervezési és lélektani szempontok összekapcsolása valami magasztossal, avagy „minden önkéntes és produktív kapcsolat szelleme – önmagaddal, férjeddel vagy feleségeddel, gyermekeiddel, szüleiddel és testvéreiddel, barátaiddal és honfitársaiddal” (2024: 532), de azért nem szabad elfelejteni azt sem, hogy egyes igazsagtalansagok, amelyeket Peterson joggal két számon az emberiségen, az általa csodált és ünnepelt amerikai történelmi tapasztalatoktól sem függetleníthetők. (Ilyenformán például az amerikai rabszolgaság sem, amely még akár Eisenhower ciklusa alatt is de facto létezett).
A szubszidiaritás „pro”-i és „kontra”-i
Némi körültekintéssel szembetűnik itt egy fogalom, amellyel összefüggésben a szerző egyrészt a katolikus tanításokra hivatkozik, másrészt kifejezetten két XX. századi gondolkodót nevesít a következők szerint: „A szubszidiaritás alapelve a katolikus társadalmi tanítások három alappillérének egyike, összhangban az emberi méltóság és a szolidaritás hangsúlyozásával. Később sokkal világibb és politikusabb felfogású gondolkodók, mint Wilhelm Röpke német közgazdász azzal érveltek, hogy ugyanezt az alapelvet lehetne, sőt érdemes is lenne használni a kormányzati és gazdasági struktúrák megfogalmazásánál és kialakításánál. Az elképzelést az osztrák-brit közgazdász, Friedrich Hayek is erősen támogatta” (2024: 412).
Először is, a szubszidiaritás elve kétségkívül szerepel a katolikus egyház szociális elvei között. Ennek előzményei között találjuk a mindezt a legvilágosabban megfogalmazó XI. Pius 1931-es Quadragesimo Anno, valamint II. János Pál pápa 1987-es Sollicitudo Rei Socialis című körlevelét, amint arra Muzslay (1997: 62-66) István jezsuita szerzetespap is rámutatott kiváló összegzésében. Ugyanő jut arra a következtetésre a szolidarista H. Pesch munkásságát is érintve, hogy „a szolidaritás (összetartás, összefogás) az ember létalapja,” (1997: 63), amellyel Petersonnál is találunk rokon nézeteket. Tegyük hozzá, a felszabadítási teológia mozgalma szintén felkarolta, illetve hangsúlyozza a bázisközösségek (sp.: comunidades eclesiales de base – CEB) jelentőségét a szociális célok szolgálatában (Gutiérrez 1988: xli).
Ami viszont a másik két „világi” szerzőt illeti, itt a legjobb és megértő szándék mellett sem mehetünk el amellett, hogy sem a német ordoliberális Wilhelm Röpke munkássága (akivel kapcsolatban Peterson minden bizonnyal a Civitas humana-ra gondol, bár konkrétan egy angol tanulmánykötetet idéz), sem az osztrák-brit, bécsi születésű Friedrich Hayek közéleti tevékenysége nem mentes a bírálati szempontoktól. Ugyanis valójában éppen itt ragadható meg a társadalompolitika által „szorgalmazott, végleges formájában kibontakozó vállalkozási logika egyetemessé válásának mélyebb értelme” – állítja Pierre Dardot és Christian Laval (2013: 217-218). Megfontolva az imént hivatkozott francia szerzőpáros vélekedését, végső soron ezek „a vállalkozás univerzális formává válását célzó erőfeszítések” járatják csúcsra az elidegenedés
érzését (2013: 403) és a neoliberális „önmegvalósítási” ideológia túlértékelését (2013: 406), Éric Pezet szavaival a „teljesítmény-aszkézist” (2013: 414), vagy az olyan, mások mellett egyébiránt
Gutiérrez (1988: 10) által is leírt modern „kóreseteket,” mint a menedzseri nárcizmust (2013:
436-437), sőt, a személyiség erózióját (2013: 438) a közösségek felbomlását (2013: 439-440) vagy a depressziót (2013: 440-441). Peterson maga is sokat foglalkozik utóbbiakkal kötetében, akár annak végszavában is. Eszerint Káin és Ábel „testesítik meg és képviselik a létezés és valamivé válás két archetipikus és alapjaiban szembenálló létezési módját, ami minden emberi munka mintázatát meghatározza, illetve alkotja; ami definiálja az összes módját a jelenben a jövőért hozott áldozatnak, az egyéni szeszélyek feladását a közösségi harmóniáért és produktivitásért (vagy éppen fordítva), ami pedig a stabil személyiség és állam alapja” (Peterson 2024: 525).
Miközben már-már közhelyes, hogy egyes évtizedek óta (l. alább) jelenlévő civilizációs ártalmak, a technológia farvizén is, történelmi csúcson vannak napjainkban, a teológia aktív szerepét ennek azonosításában, dúsításában, lepárlásában, feltartóztatásában vagy épp hasznosításban nem különösebben domborítja ki a kanadai pszichológus szerző. Ellentétben pl. a Mi, akik… című könyv megjelenésének évében elhunyt néhai Gutiérezzel (1988: 10), akinél a teológia, „mint kritikai reflexió, felszabadító szerepet tölt be az emberiség és a keresztény közösség számára, megóvva őket a fetisizmustól és a bálványimádástól, valamint egy ártalmas és lealacsonyító nárcizmustól”. Vagyis utóbbi szerző már fél évszázada megállapította, hogy „Ilyen módon értelmezve a teológia szükségszerű és állandó szerepet játszik minden vallási elidegenedéstől való felszabadításban.” Nem gondolnánk viszont, hogy Peterson adóssága lenne az, hogy nemigen tárgyalja explicit a vallástudomány vagy az egyház felelősségét, hiszen részint az egyénre fókuszáló rendezőelvei a fortiori mindezt alighanem magukba foglalják. Részint pedig, megkockáztathatjuk, hogy a Biblia (Ószövetség) megismerését állítja minden további elé támasztékul. Nemzedékeken, korokon átívelő tipológiája mindenesetre idevág: „Káin szelleme megjelenik leszármazottaiban is, és nemcsak arra ítéli őket, hogy a világot megfelelőképpen orientáló világképek avatárjai helyett a technológia nemtörődöm hívei legyenek […] akiknek a cselekedetei a jóságos rendet veszélyeztetik” (2024: 526).
Mindazonáltal a szintén Peterson által e fenti helyen hivatkozott Hayek esetét sem szabad figyelmen kívül hagyni: a már idézett Dardot és Laval olvasatában az ő eredetiségének lényege, „hogy nyíltan elfogadta az állami erőszakot, ha a piac vagy a magánjog tiszteletben tartását kell biztosítani.” Mondhatni, egyáltalán nem bizonyos, hogy a máskülönben briliáns tájékozottságú és a XX. századi eseményekkel, avagy a zsarnokság és totalitarizmus emberi tapasztalataival nagyon is kalkulált Peterson ismeri e bírálati szempontokat. Ahogyan azt sem feltétlenül, hogy az általa idézett osztrák-brit közgazdász nemcsak Thatcher és Reagan politikai programjára hatott közvetlenül, hanem közéleti megnyilvánulásai fényében akár Pinochet chilei diktatúráját elfogadó értelmiséginek is tekinthető, aki állítólag a demokráciát nem célnak, hanem eszköznek tartotta (Dardot & Laval 2013: 267, 457).
Sola Scriptura?
Akárhogyan is áll a társadalompolitikai autenticitás kérdése, amelynek e fentiek szerinti bírálata akár Luther Márton kifejezésével élve „Haarspalterei”-ként is felfogható, elvitathatatlan és óriási érdeme Petersonnak az, hogy határozott fellépése alapjaként a Szentiratok megismerésére ösztönöz: „Ismernünk kell a történetet. Világosan kell látnunk. Meg kell élnünk. Ez nem csupán a szent szavak minél látványosabb kimondásáról szól” (2025: 530).
Innen már csak egy karnyújtásnyira vagyunk attól, hogy saját, személyes döntésünk és meggyőződésünk alapján adjunk hitelt – ha világunkat elnézvén mindez olykor „átkozottul” nehéz is –, Peterson magasztos, szépirodalmi igényességgel megfogalmazott, ugyanakkor vallásfilozófiai és bölcseleti mélységeket feltáró záró gondolatainak – és azokon túl: „A szavak kimondásának bátorsága egyben a hajlandóság is arra, hogy az isteni Logosz avatárjai legyünk, az Igéé, amely folyamatosan a kozmosz jóságos rendjének valósággá válásáról […] beszélt és beszél ma is; a hang, amely a bölcs tanács szava válság idején, a dinamikus folyamat, amelyik átvezeti az elvesztett a sivatagi pusztaságon. Ez Isten tükörképe, a férfi és a nő jogainak és
felelősségeinek alapja, a jelenlét az utunkat nehezítő lehetőségeket és válságokat – a kincset és a
sárkányokat – alkotó összes meredek hegycsúcs és völgy folyamatosan távolodó csúcsán” (2025:
530).
Dr. Iványi Márton Pál
Budapest, 2025. július 22.
Bibliográfia
Atkinson, Richard C. – Hilgard, Ernest (2025 [2005]) Pszichológia. Osiris.
Babits, Mihály (1933) Elza pilóta vagy a tökéletes társadalom. Nyugat.
Dardot, Pierre – Laval, Christian (2013 [2010]) A globálrezon. A neoliberalizmus múltja és
jelene. EgyKettő.
Escobar, Arturo (2018). Designs for the Pluriverse: Radical Interdependence, Autonomy, and the
Making of Worlds. Durham, NC: Duke University Press
Gutiérrez, Gustavo (1988 [1971]). A theology of liberation : history, politics, and salvation.
Orbis Books.
Iványi, Márton P. (2024) Az iszlám rejtőzködő arcai. L’Harmattan.
Mignolo, Walter D. (2011). The Darker Side of Western Modernity: Global Futures, Decolonial
Options. Durham, NC: Duke University Press.
Muzslay István (1997) Az Egyház szociális tanítása. Márton Áron Kiadó.
Peterson, Jordan (2024) Mi, akik Istennel birkózunk. XXI. Század Kiadó.
Pezet, Éric (sz.) Management et conduite de soi, enquête sur l’ascèse de la performance.
Vuibert.
Polcz Alaine (2022) Asszony a fronton. Jelenkor.
Quijano, Aníbal (1998) „La colonialidad del poder y la experiencia cultural latinoamericana”, en
Roberto
Briceño-León – Heinz R. Sonntag, (sz.), Pueblo, época y desarrollo: la sociología de América
Latina, Cendes, Lacso, Nueva Sociedad.
Röpke, Wilhelm (1946 [1945]) Civitas humana ou les Questions fondamentales de la Réforme
économique et sociale. Libraire de Médicis.
Teodícea (é. n.) Keresztyén Bibliai Lexikon. Elérhető: https://www.arcanum.com/hu/online-
kiadvanyok/Lexikonok-keresztyen-bibliai-lexikon-C97B2/t-CA6DE/teodicea-CA72A/
Stanisław Ignacy Witkiewicz (2002 [1927]): Az ősz búcsúja. Jelenkor.
Be First to Comment