Dr. Iványi Márton Pál: Dzsihádok – egy fogalom történelmi-politikai összefüggései Mohácsra is emlékezvén

A tanulmány a dzsihád fogalmának történeti és politikai változásait vizsgálja Mohácstól a 20–21. századi konfliktusokig, arra keresve a választ, mennyiben tekinthető vallási kötelességnek, politikai mozgósításnak vagy helyhez és korhoz kötött történeti jelenségnek.

Bevezetés

„Kísérőinek és javainak sokaságával, szolgáinak és háznépének bőségével felülmúlta a többi jeles
előkelőt és kegyes vezírt. … Kiváló gyermekei, akik a hitharc nádasának oroszlánjai voltak,
lándzsaként és kivont kardként haladtak mögötte és előtte” – idézi Fodor Pál (2019: 53) a korabeli
oszmán történetíró, vallástudós és állami ideológus Kemálpasazáde általi méltatását a határvidéki
„hitharcos” Báli bégnek, aki kulcsszerepet játszott a mohácsi ütközetnél is. A kiváló turkológusi
elemzés azt is érzékelteti, hogy az oszmán forrásnyelv a birodalom európai terjeszkedését időnként
vallási és katonai jelentésrétegeket egyaránt mozgósító terminológiában jelenítette meg. Hiszen az
eredeti oszmán(li) szövegben szereplő gazâ (arabul: ġazā) egy eredendően portyázó-határháborús
jelentésű fogalom, amely ugyanakkor történetileg a dzsiháddal is érintkezik. Alább további
idézetek fényében megnézzük, „veszett-e Mohácsnál,” vagy más történelmi események nyomán
bármi ezen utóbbi fogalomból, vagy éppenséggel az új jelentéstartalmakkal egészíthető ki?

„Állampolgárok! Ó, marokkóiak! Jól tudjátok, hogy ez egy balszerencse napja. Pontosan negyven
évvel ezelőtt, 1912-ben alapították a francia protektorátust Marokkóban, és azóta nem vagyunk
szabadok!”
„Marwani az, az őrült, aki lepényt árul” – mondta Kebdani.
„De mit beszélnek az emberek?”
„Azt fogják mondani, hogy egy őrült, aki bajt kever.”
„Te vagy az őrült. Tudja, mit beszél.”
„Azt is mondják, hogy informátor, és hogy a spanyol hírszerző szolgálatnak dolgozik.”
„Ez nem lehetetlen. De egyelőre a marokkóiakat védi.”
[…] Marwani: „Al-Dzsihád!” (Szent háború!)
A tömeg: „Al-Dzsihád! Az isten szerelmére! Al-Dzsihád, polgárok!”
[…]
„Jössz már, Kebdani?”
Egy pillanatig habozott, majd csatlakozott hozzám. Az egyik [kártya]játékos így szólt hozzá:
„Menj vissza a helyedre. Ne is figyelj arra, amit az az idióta mond!” (Choukri 1980: 91)

E második idézet 1952-be repít bennünket, amikor is a marokkói Casablanca forrongani kezd a
gyarmati uralommal szemben. E történelmi helyzetről számol be, mint láthattuk e terjedelmes
szakasz tükrében, Mohamed Choukri marokkói író is al-Khubz al-Ḥāfī (kb. a csupasz kenyér)
című, Móricz Zsigmond könyörtelenül nélkülöző vidéki mindennapjait is idéző könyvének egyik
jelenetében.

Kereken száztíz évvel ezelőtt egy brit diplomata, T. W. Holderness úgy vélte az első világégés
során, hogy mind az iszlám “múltjának története, mind pedig a jelenlegi [világ]háború eseményei
azt mutatják, hogy a pániszlamizmus mint mozgatóerő könnyen túlértékelhető” (Ferguson 2018:
210). E harmadik mozzanat, valahol az előbbiek között időben, s bizonyos értelemben azokkal
összecsengve, már egy olyan konfliktus összefüggéseihez vezet, amelyben az Oszmán Birodalmat
a központi hatalmak oldalán találjuk.

Alább igyekszem rámutatni e három idézet közös tanulságaira, félszemmel figyelve a mohácsi
évfordulóra is, amely, mint láttuk és látni fogjuk alább, az oszmán dzsihádeszményben is fontos
helyet foglalt el.

Először is: igen, léteznek az iszlám belső diskurzusokban inkább tágabb jelentéssel bíró (belső
erkölcsi küzdelem, önfegyelem – Iványi 2016) dzsihádnak konkrét fegyveres konfliktusos
következményei. Másrészt bizonyos történelmi-politikai tapasztalatok szerint ez térben és időben
igencsak korlátozottak és gyakran éppenséggel nem is helyi eredetűek. Itt és most nem a dzsihád
teológiai fogalmát kívánom definiálni, hanem azt vizsgálom, hogy a különböző történeti
korszakokban meghirdetett dzsihád-felhívások milyen tényleges politikai és földrajzi hatósugárral
rendelkeztek, illetve mennyiben voltak lokális vagy egyetemes jellegű mozgósítási kísérletek.
Mindennek konkrét apropójául az szolgál, hogy ahogyan az elmúlt években, évtizedekben, úgy a
dzsihád fogalma 2026-ban is visszatérő eleme a nemzetközi közéleti vitáknak. A gázai háború, az
afganisztáni konfliktusok és a radikális szervezetek nyilatkozatai újra és újra felvetik, sőt,
felértékelik, ugyanazt a kérdést: egy egyetemes vallási kötelességről vagy történetileg
meghatározott politikai mozgósítási formáról beszélünk-e?

Choukri beszámolójának tágabb kulturális közegében, Algériában jutott nemrég egy helyi szerző,
bizonyos Saadoune Yekhlef (2026) arra a következtetésre, hogy a nyugati diskurzus tudatosan
mossa össze a dzsihád fogalmát a terrorizmussal, annak érdekében torzítva az előbbit, hogy
utóbbira hivatkozással erőszakos és vérontó vallásként, rendszerszinten járathassa le az iszlámot.
Ennek kettős célja van a szerző szerint, amely a dzsihád vallási kötelességének ellehetetlenítése,
illetve az iszlám világ politikai és kulturális meggyengítése, párhuzamosan a nyugati befolyás
erősítésével. Hangsúlyozza – érvelését a Korán vonatkozó szakaszával (22:39–40), csakúgy, mint
az al-Azharhoz, a szunnita iszlám egyik legfőbb vallási tekintélyéhez kötődő, néhány éve elhunyt
Mohamed Imára (Muḥammad ʿImāra, 1931–2020) munkásságával alátámasztva –, hogy a
dzsihádot „valójában nem azért rendelték el, hogy kielégítse az ölés ösztönét vagy vérontással
csillapítsa azt.” Ha egyszer „az iszlám nem ellenségként tekint a másikra, akit meg kell
semmisíteni, hanem az emberiségben osztozó társaként, akit meg kell ismerni, s akivel együtt kell
élni,” akkor “szent háborúnak” értelemszerűen kizárólag az ummát érő támadás visszaverése,
vagyis az önvédelem céljából lehet szerepe.

Itt elérünk az értelmezések, analógiák köréhez, ezáltal pedig a történelmi, politikai
tapasztalatokhoz, amelyet már az arab ġazā „portyáz, hadjáratot vezet” fogalom is felvázolt
fentebb, melynek kvázi-cselekvő melléknévi igenevéhez, a ġāzīhoz („portyázó, hadjárat
résztvevője”) az iszlám hadísz-, illetve például sáfiita vallásjogi hagyományban idővel a
„hitharcos” jelentés is társult (Kitāb al-Umm). A 2001 utáni nyugat-európai közbeszéd egyik
mértékadó képviselője, a jeles francia filozófus, esszéíró, Jean-François Revel (1924-2006),
utolsó, még életében kiadott művében (L’obsession anti-américaine – kb. Az Amerika-ellenes
megszállottság) felveti, hogy a radikális iszlamisták (avagy a francia eredeti alapján az
“integristák”) “a nyugati civilizációnak azt hányják a szemére, hogy puszta létezésével is
ellentmond a Korán tanításainak. Ezt a felfogást oltják bele az öngyilkos merényletek
végrehajtóiba is, és ezzel fanatizálják őket,” illetve az amellett érvel, hogy az iszlamista
“hiperterror” az egész Nyugattal szemben áll (2002: 224).

Most nem kívánok részletesen kitérni olyan kategóriák, mint az iszlámizmus és a dzsihádizmus
értelmező elkülönítésére, inkább arra hívnám fel a figyelmet, hogy e két állítás közül az elsővel
szembeállítható Yekhlef (2026) iménti okfejtése. Ebben saját kérdésfeltevéseire, miszerint: „Ki
az, aki dicsőíthetne egy öngyilkos merénylőt, aki számos civilt vett célba? Ki támogatná azt, aki
pokolgépes autókkal rettegést és halált terjeszt békés civilek között?” – roppant fontos feleletet ad
az algériai szerző: „Ezek eltorzult viselkedések, amelyek sem Isten vallásából, sem az isteni
törvényből nem fakadnak.”

Ami pedig ezen cselekedetek elkövetőinek ellenségeit illeti, érdekes árnyalatokra derít fényt az
algériai-francia Yasmina Khadra könyvében a dzseníni hadúr, Marwán mufti, aki a főhős karakter
Amínnek a következőket mondja: “az integrista az egységes és oszthatatlan ummáról [ouma]
álmodik, amely Indonéziától egészen Marokkóig nyúlik, és a nyugat iszlám hitre térítéséről,
alávetettségéről vagy lerombolásáról. Mi sem iszlamisták, sem integristák nem vagyunk. Dzsaafari
doktor, mi csak egy kizsákmányolt, megcsúfított nép gyermekei vagyunk, amely szélsőséges
eszközökkel küzd, hogy visszakapja a hazáját és a becsületét; sem többért, sem kevesebbért”
(2011: 136)

A brit történész Simon Sebag Montefiore Jeruzsálem című, nagyívű történelmi összefoglalójában
beszámol arról az epizódról, ha már “krónikus” közel-keleti konfliktusok, hogy “1935
novemberében egy Izzat al-Dín al-Kasszam nevű szíriai prédikátor […] fellázadt az angolok ellen.
Sokkal radikálisabb elveket vallott, mint a mufti, és a vértanúság szentségében hívő puritán
fundamentalista nézeteivel napjaink dzsihád-mozgalmait, illetve az al-Kaidát előlegezte meg”
(2014: 521). Itt az, hogy kézenfekvő lenne, ha nagyon komolyan vesszük Yekhlef (2026)
olvasatait, egy nyugati szerző projekciót is feltételezni, most mellékes, inkább e két megközelítés
jelentőségét abban láttom, hogy egyaránt afelé tájolnak, hogy a „szent háborúnak” mindenekelőtt
konkrét, helyhez kötött, “lokális” színterei vannak, nem pedig egyetlen, eszkatologikus-kozmikus
értelemben értendő, globális kiterjedése.

Egy további érdekes precedens, amiről már a fentebb idézett Niall Ferguson számol be: amikor
Faqir Ipi (Mirzali Ali Khan Wazir) a brit India északnyugati határvidékének legismertebb pastu
ellenállási vezetője 1936-tól gerillaharcot folytatott a brit gyarmati hatóságok ellen Vazirisztánban,
szintén dzsihádra szólított fel. A második világháború idején a tengelyhatalmak – különösen
Németország és Olaszország – megpróbálták támogatni mozgalmát, abban bízva, hogy felkelést
robbanthatnak ki a brit uralom ellen. Bár az együttműködés korlátozott eredményeket hozott, Faqir
Ipi még India 1947-es felosztása után is folytatta fegyveres ellenállását, immár Pakisztán központi
hatalmával szemben – és ekkor már szovjet segítséggel.

E felhívások értelemszerűen jószerivel teljesen visszhang nélkül maradtak a végtelenül változatos
és sokrétű, etnikailag roppant tarka iszlám világban; utóvégre sem a már a bevezetőben tárgyalt
Casablancához, sem az első világháborúhoz kapcsolódó példáink tükrében nem beszélhetünk az
efféle mozgósítások osztatlan sikeréről.

Mielőtt a dzsihádot elkönyvelnénk azonban a politika tartományának egy szűk hatósugarú efemer
fogalmaként, a körültekintő szellem megköveteli, hogy hozzátegyük, újból Montefiore nyomán
(2014: 470), hogy ettől nagyobb léptékű “szent háborút” is számon tartanak az Annalesek a XX.
századból. Ha már a világháborús összefüggések felmerültek fentebb, ez nem más, mint az
antantellenes oszmán dzsihád összefüggése. Ferguson (2018: 203-9) nemkülönben érinti az
oszmán kalifa-szultán általi felhívást, amely egybevágott a Központi Hatalmak stratégiai céljaival.
A német szellemi körök, illetve konkrétabban például az orientalista és régész, Elő-Ázsiában
diplomataként szolgált Max Freiherr von Oppenheim is, igyekeztek e szellemben a végnapjait élő
oszmán birodalmat, majd az irániakat és az afgánokat a britek, illetve a magrebieket a franciák,
valamint a szanúszí konzervatív szúfí rendet Líbiában az olaszok elleni harca bevonni, kevés
eredménnyel.

Ez pedig a jelenlegi mohácsi évforduló kapcsán különös súllyal visz vissza a Sorbonne francia
egyiptológusához, Christian Jacqhoz. Ő A tűz fivére című kötetében az 1788–1791 közötti osztrák–
oszmán háború a Habsburg Birodalom és az Oszmán Birodalom utolsó fegyveres konfliktusa
kapcsán fogalmazza meg azt, hogy a szóban forgó “török hadsereg félelmetes volt. Katonái szent
háborút folytattak azért, hogy saját hitüket a világra kényszerítsék. Mivel úgy hitték, ha
meghalnak, rögtön a Paradicsomba jutnak, ahol a hősöket odaadó szüzek várják, semmilyen
ellenségtől nem hátráltak meg” (2010: 289).

Bő negyedévezreddel ez utóbbi szembenállást megelőzően, a már e tanulmány legelején idézett
Kemálpasazáde (d. 1534) Mohácsot a „legnagyobb dzsihádként” (cihâd-ı ekber / gazâ-yı ekber)
értelmezte, amelyre Szulejmán gondosan felkészítette a „szent harcosokat” (gâziyân u mücâhidîn),
hogy dzsihádot vívjanak az „átkozott” magyar király ellen, végső célként pedig a Magyar
Királyság megsemmisítését jelölte meg (Şen 2022: 270).

Miközben a magyar történelmi emlékezet a mai napig őrzi, sőt, bizonyos értelemben a „bőrén érzi” e hajdani, vallási nyelven is értelmezett összecsapások emlékét, Mohács példája éppen arra figyelmeztet, milyen nehéz volna a dzsihád vallási és politikai dimenzióit egymástól elválasztani. Kemálpasazáde maga sem kizárólag vallási összefüggésben tárgyalja a hadjáratot, hanem annak politikai-diplomáciai hátterét is érzékelteti. Innen visszatekintve Jacq fent idézett megfogalmazása már más megvilágításba kerül. Nemcsak szakterületi illetékessége kérdéses itt, hanem az sem mellékes, hogy mindezt 2006-ban jegyzi le. Ez valamelyest visszavisz Revelhez, akinek a „globális hiperterror” lidérceit láttató 2002-es beszámolóit igencsak meghatározhatták az alig egy évvel korábbi szeptember 11-i események.

Végeredményben úgy látni, részint a “mindenkori” dzsihád egyrészt erőviszonyok függvénye, ami
nemcsak a felhívásuk horderejére, és a lefolyásukra igaz, hanem a leírásukra is, amelyet szintén a
hatalmi pozíció alakít (elvégre “a győztesek írnák”). Másrészt a fenti esetek mindegyike érzékelteti
a helyhez, időhöz kötöttséget, illetve a vallás és a politika, egyéb társadalmi alakzatok
keresztmetszeteit. Másszóval, a történeti példák arra utalnak, hogy a dzsihád fogalma nem
absztrahálható túl, nem választható el azoktól a politikai és társadalmi kontextusoktól, amelyekben
megjelenik. Egyszerre vallási kategória és történeti gyakorlat, amelynek jelentése minden
korszakban újraértelmeződik. Éppen ezért sem a terrorizmussal való automatikus azonosítása, sem
teljes depolitizálása nem vezet kielégítő magyarázathoz.

Revel, ha fel is tételezzük, hogy eszmefuttatása olykor indulatokkal telített is, tesz egy
kulcsfontosságú megállapítást, miszerint a dzsihádi terror az iszlám országok, államok ellen is
irányul (2002: 225), annak elszenvedői leginkább muszlimok. Végszóként, ezért is van
jelentősége, nemcsak az iszlám egyes képviselőivel folytatott “külső,” hanem e másik ábrahámi
világvalláson belüli dialógus is.

Bibliográfia

Choukri, Mohamed: Le pain nu. Maspero, 1980.
Ferguson, Niall: The Square and Tower. Networks, Hierarchies, and Penguin Books, London,
2018.
Fodor, Pál: A „hitharc oroszlánja”: Jahjapasa-oglu Báli bég (?–1527). Terjeszkedés és tartományi
elit az Oszmán Birodalom európai határvidékén a 16. század elején. Keletkutatás, 2019. tavasz,
51–74.
Iványi Márton Pál: Dzsihád helyett közös erőfeszítés egy emberhez méltóbb világ megteremtésére.
Egyház és Társadalom, 2016. december 29. Elérhető ide kattintva. (letöltés: 2026. augusztus 6.).
Jacq, Christian: A tűz fivére. Európa, Budapest, 2010.
Khadra, Yasmina: A merénylet. General Press, Budapest, 2011.
Montefiore, Simon Sebag: Jeruzsálem. Egy város története. Alexandra, Pécs 2014.
Revel, Jean-François: L’obsession antiaméricaine. Son fonctionnement ses causes, ses
inconséquences
Plon, 2002.
Şen, M. Seyyit: The Ottoman Diplomatic Relations between Religious Legitimacy and Real
Politics in the XVI. Century. FSM İlmî Araştırmalar İnsan ve Toplum Bilimleri Dergisi / FSM
Scholarly Studies Journal of Humanities and Social Sciences, 20, 2022, 263–290.
Yekhlef, Saadoune: Fī Taḥrīr al-Jihād. Al-Quds al-ʿArabī, 2026. augusztus 11. Elérhető ide kattintva.